Paul Veyne - Quand notre monde est devenu Chrétien

 Paul Veyne - Quand notre monde est devenu Chrétien (312-394). Paris: Le livre de poche, 2007.

p.195-215 Chapitre: L'idéologie existe-t-elle ?

Dans ce chapitre Paul Veyne explique que les discours idéologiques ne convainquent jamais que ceux qui sont déjà convaincus - et que donc leur objet n'est pas de manipuler, de bourrer le crâne, mais plutôt d'exprimer un état de fait sociétal existant déjà. Il est une justification de cet état de fait, mais "pour faire plaisir". Les juifs n'ont pas attendu les 10 commandements pour savoir que tuer n'était pas bien... seulement c'est plus gratifiant quand on peut par surcroit à la moralité naturelle se dire qu'on obéit bien au seigneur. Ça sert aussi à occuper l'espace pour marquer que c'est celui qui tient le discours qui a le pouvoir (comme les messages qui vient des hauts parleurs, mais que personne n'écoute: c'est juste qu'il faut marquer que c'est nous qui avons le droit de parole, le contenu informatif ou rhétorique du discours étant indifférent).

Il me semble que la limite de ce raisonnement est quand le discours idéologique réussit à imposer ses concepts, ses découpages de la réalité, et rend difficile ou impossible de penser autre chose autrement... Il s'agit là réellement d'un bourrage de crâne, mais dans le sens de Veyne, un bourrage qui repose sur un état de fait sociétal (par exemple, le contrôle des médias par des oligarques, l'impéritie des journalistes et de beaucoup d'universitaires... etc.)

Wiktor Stoczkowski — Des hommes, dNes dieux et des extraterrestres. Ethnologie d'une croyance moderne

Wiktor Stoczkowski — Des hommes, des dieux et des extraterrestres. Ethnologie d'une croyance moderne. Paris: Flammarion, 1999.

(89-91)

"Pour clarifier davantage la manière dont j'entends expliquer l'émergence du dänikenisme, il est utile de rappeler les quatre espèces de causes, similaires à celles dont Aristote parlait dans les pages mémorables de la Physique et de la Métaphysique, mais qui correspondent en réalité à une exposition simplifiée de l'aristotélisme tel qu'on le présente aux écoliers ; pour nos besoins, elle est suffisante et utile. Or, afin de définir les causes d'Aristote — matérielle, efficiente, formelle et finale — on recourt souvent à la métaphore du sculpteur et de sa sculpture : la cause matérielle, dit-on, c'est la matière dont la sculpture est faite ; la cause formelle, c'est la figure que la statue représente ; la cause efficiente, c'est le sculpteur ; la cause finale, c'est le but visé par le sculpteur. Il me semble commode d'utiliser ces quatre instances pour expliquer la genèse des idées.

La cause matérielle des idées, c'est la masse brute de conceptions dont l'homme dispose dans sa société et à son époque, comme le sculpteur qui peut choisir entre plusieurs matières premières, dont chacune imposera à son oeuvre un certain nombre de contraintes.

La cause formelle touche au rapport entre la représentation et la chose représentée. Les diverses constructions conceptuelles que les hommes bâtissent — sciences, philosophies, théologies ou mythes — aspirent à la qualité de savoirs, celle de croyances restant réservée, paradoxalement, aux idées auxquelles on ne croit pas. Cette aspiration reflète bien l'espoir et le désir d'établir une correspondance entre la réalité et sa représentation. Est constant l'effort de l'homme pour trouver un accord entre une vision globale du monde qui est la sienne et les informations disparates, vraies ou fausses, qui lui parviennent abondamment de la réalité observable. La vision du monde est pour celui qui pense ce que le filet est au pêcheur : de même que le pêcheur plonge son filet dans l'eau pour capturer des poissons dont la grosseur se conforme aux mailles de la poche, de même le penseur immerge sa vision du monde dans les profondeurs obscures de la Réalité pour ramener à la surface une prise dont les propriétés ne pourront que correspondre aux mailles de son "filet conceptuel". Selon cette définition peu orthodoxe, la cause formelle correspond aux particularités du "filet conceptuel", les quelles déterminent la façon dont son usager perçoit et interprète les informations venant du monde, car il perçoit et interprète les informations venant du monde, car il perçoit surtout les faits et les idées que son "filet" rend visibles. Déterminer la "causes formelle" d'une construction conceptuelle consistera donc à envisager l'activité intellectuelle comme résultante des interactions réciproques entre ces deux facteurs : d'une part, une vision globale du monde, parfois tacite, et d'autre part, les données que celle-ci cherche, en tout lieu, pour se conforter ou se mettre à l'épreuve.

La cause efficiente renvoie au sujet agissant sur la matière conceptuelle et manipulant le "filet" de sa vision du monde. Il est facile de remarquer que ses opérations, sans être prévisibles, ne sont pas pour autant chaotiques et arbitraires, ce qui indique qu'elles obéissent à des règles ; dans ce monstrueux jeu combinatoire qui s'offre tous les jours à notre regard et que nous appelons culture, les mêmes combinaisons réapparaissent sans répit, et les hommes n'ont de cesse de réinventer les pensées, les mots et les rêves d'autrui. Comprendre l'innovation conceptuelle, c'est comprendre d'abord comment les idées font pour se reproduire sans modifications majeures, ce qui est les cours normal des choses jusqu'au moment où ce mécanisme bien rodé dévie son mouvement, et que le neuf apparaît. La cause efficiente ce sera donc cette entité mystérieuse que les philosophes appelaient "esprit", "raison" ou "rationalité", et ce que je définirai comme un ensemble de règles guidant l'homme dans l'usage qu'il fait de la matière conceptuelle de sa tradition, tantôt la conservant, tantôt la modifiant.

La cause finale est la quatrième et dernière. Elle reste indubitablement la plus difficile à déterminer, car les mobiles psychologiques de l'individu demeurent souvent une énigme non seulement pour ses congénères, mais aussi pour lui-même. À défaut d'une théorie psychologique sophistiquée, on se rabat sur les explications convenues et simplistes : le désir d'argent, la quête de notoriété, la passion de connaître, une activité de substitution, le goût du jeu, l'ennui, la recherche du plaisir, etc. Même si certains de ces motifs sont loin d'être imaginaires, la cause finale échappe habituellement à notre intelligence, et s'il est permis d'en conjecturer, on parvient rarement à des certitudes vérifiables. Même lorsque les auteurs dévoilent leurs motivations profondes et qu'ils sont sincères, ils ne font qu'échafauder des hypothèses sur eux-mêmes, dont rien ne saurait nous garantir l'exactitude.

Les quatre causes renvoient donc à quatre aspects différents de l'émergence des idées. Mais la vie des idée ne fait que commencer à leur naissance. Une fois communiquées et introduites dans l'organisme social, leur destin dépendra des ressorts bien différents de ceux qui les ont fait apparaître. Certaines meurent à la naissance, comme ces douteux mots d'esprit que l'on se divertit à inventer au cours des repas entre amis et dont on préfère ne plus se souvenir le lendemain. D'autres idées ont une vie plus longue, mais ne survivent pas à la disparition des leurs auteurs, qui étaient les seuls à les admirer et les seuls à y croire. D'autres encore se propagent mollement et localement, comme des virus peu virulents et inoffensifs. Mais il en existe aussi qui, une fois créées, se répandent promptement telles des épidémies, en envahissant le monde entier."



(169-170) "[Madame Blavatsky] fut l'héritière de cette longue période, commencée au XVIIIe siècle, durant laquelle l'Occident se mit en quête d'une nouvelle vision du monde dont on attendait qu'elle modifiât les dogmes chrétiens tout en intégrant les découvertes de la raison, afin d'offrir à l'humanité un savoir suprême qui puisse unir les efforts de tous les hommes de bien dans l'accomplissement d'une même oeuvre salvatrice de dimension cosmique. L'idée panthéiste d'un Dieu impersonnel, la doctrine des émanations, soutenue par celle de la réincarnation, y reviennent obstinément, associées à un mythe global où les âmes humaines émanent à l'origine de la divinité et cheminent ensuite dans la matière avant de réintégrer le monde divin à la fin des temps ; l'ensemble est exposé avec mainte référence à des théories gnostiques, indiennes, néoplatoniciennes et, parfois, chrétiennes. Au XIXe siècle, il y avait ceux qui tournaient leurs regards impatients vers le futur, en espérant que la raison parviendrait seule à édifier un tel savoir salvateur, et ceux qui cherchaient cette même connaissance dans le passé, considérant que l'humanité en avait perdu la possession qui lui avait été accordée à l'origine. Ces derniers attendaient que le télégraphe céleste des spirites leur en transmît les principes en provenance d'un monde suprahumain, et comparaient les textes réputés anciens, en croyant y discerner les traces précieuses de la sagesse primordiale. Les textes antiques et les crayons qui remuaient tout seuls dans l'obscurité des séances spirites semblaient d'ailleurs délivrer le même message. Madame Blavatsky devait lui donner la forme à la fois la plus complète et la plus étonnante."

Hans-Ulrich Wehler — Das Deutsche Kaiserreich 1871-1918

Hans-Ulrich Wehler — The German Empire 1871-1918 (trad. Kim Traynor), Leamington Spa UK: 1985.

Un livre très intéressant que j'ai lu parce qu'Emmanuel Todd en a parlé à la télé. La thèse de Wehler est que le deuxième empire Allemand était une sorte de construction conservatrice par laquelle les classes dirigeantes traditionnelles (principalement les Junkers, grands propriétaires féodaux) s'efforçait par tous les moyens idéologiques et matériels possibles de maintenir leur domination. Ils devaient faire face à une bourgeoisie capitaliste/industrielle montante et aussi avec le mouvement ouvrier et le parti socialiste allemand (SPD). Pour se maintenir au pouvoir, Bismarck s'est assuré que seuls des gens alignés sur l'idéologie des dominants puissent devenir fonctionnaires, ou avoir des postes à l'université. Dans celles-ci, il y avait des clubs de duels, qui colportaient les habitus et les valeurs de la noblesse, et y acculturait les bourgeois, qui étaient ainsi un peu plus acquis aux normes de la noblesse et au statut quo.

Wehler explique que l'agressivité impérialiste/colonialiste de l'Allemagne avait principalement pour but de régler des problèmes politiques internes: comment distraire les classes dominées par la mobilisation guerrière, le nationalisme et le chauvinisme, afin de ne rien changer à un système politique suranné — afin de ne pas démocratiser le pays, ou alors seulement d'une manière entièrement cosmétique.

De même l'antisémitisme existait dans la société allemande, mais a été sciemment instrumentalisé par Bismarck pour donner un bouc émissaire au mécontentements. Ces mécontentements sont nombreux, puisque à partir de 1873, il y a plusieurs récessions sérieuses. La grande industrie, bien que moins favorisée que les intérêts agraires, est tout de même accommodée par le régime — et c'est le SPD et les syndicats qui son réprimés et inaudibles, bien que prenant toujours plus d'empleur en terme de participation dans la population. Mais en fait tous les partis politiques sont impuissants — parti libéral, parti du centre (catholique), parti conservateur, car ce qui se maintient jusqu'à la fin, c'est un régime autoritaire, maintenu par l'armée (surtout Prussienne) dont le haut commandement est presque exclusivement composé de nobles.

L'Allemagne prend le risque de déclencher la Première Guerre Mondiale parce que ses dirigeants préféraient ça à l'alternative, qui était de faire évoluer leur système politique: seul dans un environnement de guerre victorieuse (comme celle de 1870-71 avec la France) est-ce qu'ils pensaient pouvoir tenir le peuple, dont des groupes de plus en plus grands menaçaient de s'émanciper. La république de Weimar n'a pas su se débarrasser de la gangue institutionnelle et idéologique de l'empire, et Hitler n'a eu qu'à récolter des éléments (agressivité expansionniste, autoritarisme militaire, antisémitisme, plan d'établir un "espace vital" en Europe centrale au dépend de la Russie...) qui étaient déjà dans l'air du temps à la fin de l'empire.

La révolution qui à mis a bas l'empire, n'a pas pu aller jusqu'au bout, faute de désir réel de changer les choses des partis — qui avaient l'idée qu'il fallait un consensus. (Et aussi, dirait Emmanuel Todd, la préférence Allemande, de famille souche, pour les configurations étatiques/institutionnelles autoritaires.)

Ce que Wehler semble montrer, c'est que l'Allemagne n'a jamais accouché de la démocratie endogènement, mais qu'elle a été forcé par les Américains de se démocratiser après la Seconde Guerre Mondiale. Ce qui va dans le sens de Todd, qui fait remarquer que l'Europe autoritaire et anti-démocratique d'aujourd'hui, sous contrôle allemand, n'est qu'une réversion à la norme, maintenant que l'influence directe des Américains s'est atténuée.

Le livre est très frappant aujourd'hui, période où les peuples semblent subir des élites politiques et économiques particulièrement irresponsables... Mais en fait c'est juste comme d'habitude, les salauds et les imbéciles irresponsables aux commandes.

Il y a aussi autre chose: cette situation où nous nous trouvons maintenant, où on arrive pas à imaginer l'avenir. C'était ça le problème des classes dirigeantes allemandes — elles étaient juste attachées à préserver contre vents et marées le statut quo, mais en fait sans projet positif, sans idée vers où la société pouvait/devait avancer. Des égoïstes à la dérive dans l'histoire, comme maintenant, se laissant porter par les courants de la conjoncture vers le désastre par bêtise, vanité, âpreté, bassesse, et surtout manque d'imagination.

Michel Foucault — L'Archéologie du savoir

Michel Foucault — L'Archéologie du savoir. Paris Gallimard, 1969.

Les objets ne nous sont pas donnés ; ils ne se révèlent pas à nous "tels qu'ils sont". Nous les saisissons par des discours — des pratiques spécifiques, déterminées par des conditions socio-historiques et culturelles données, dans le cadre d'institutions données, par des faisceaux de correspondances contingents — qui ont la fonction transcendentale de mettre en forme la réalité, de la découper selon des logiques qui nous donnent une certaine prise sur elle, dans une certaine mesure, à une certaine fin ; ce sont les discours qui nous permettent d'en faire quelque chose.

(p.66-67) "Les mots et les choses", c'est le titre — sérieux — d'un problème ; c'est le titre — ironique — du travail qui en modifie la forme, en déplace les données, et révèle, au bout du compte, une tout autre tâche. Tâche qui ne consiste pas — à ne plus — traiter les discours comme des ensembles de signes (d'éléments signifiants renvoyant à des contenus ou à des représentations) mais comme des pratiques qui forment systématiquement les objets dont ils parlent. Certes, les objets sont faits de signes ; mais ce qu'il font c'est plus que d'utiliser ces signes pour désigner des choses. C'est ce plus qui les rend irréductible à la langue et à la parole. C'est ce "plus" qu'il faut faire apparaître et qu'il faut décrire.

La Gouvernance par les nombres — Alain Supiot

Supiot, Alain — La Gouvernance par les nombres. Cours au Collège de France (2012-2014). Paris: Fayard, 2015.

Le juriste Alain Supiot explique dans ce livre que les élites qui gouvernent les pays développés ont succombé à une curieuse idéologie scientiste ou pseudo-scientifique utilitariste à l'aune de laquelle elles prennent les décisions de politique publique désastreuses qui caractérisent les 40 dernières années d'ultralibéralisme débridé. Il appelle ça la "gouvernance par les nombres": l'idée qu'il faut absolument donner des valeurs chiffrées, quantitatives à tous les aspects de la vie sociale et économique, et "programmer" en quelque sort le "système" de la société pour qu'il en résulte des résultats attendus, eux aussi, bien entendu sujets à une évaluation chiffrée.

Selon lui cette idéologie est issue d'une part de l'univers cybernétique — la métaphore structurante de référence qu'on utilise pour parler de la société, ou du travail, ou de l'individu biologique lui-même cesse d'être la machine mécanique (dans le Taylorisme, l'ouvrier est une composante dans une machine à laquelle il est intégré), mais plutôt l'ordinateur, machine aussi, mais programmable et capable de rétroaction sur son propre fonctionnement— et d'autre part du Gosplan Soviétique, adaptation du Taylorisme "scientifique" non seulement à la production industrielle, mais à l'organisation centralisée de l'économie dans sa totalité.

Son argumentation est articulée autour de trois points:

1) Les nombres sont utilisés pour donner aux états, aux entreprises (aux bureaucraties publiques et privées) une prise "scientifique" sur le monde — cependant cette "prise" se révèle toujours illusoire parce que le monde social ne se réduit que de façon très malaisée et imparfaite à des modèles purement quantitatifs. Pourtant, on adopte ces modèles, on génère bien des chiffres — mais ceux-ci ne sont aux mieux que des approximations. Néanmoins, les dirigeants on vite fait de les fétichiser comme des valeurs absolues de vérité sur lesquelles ils reposent leurs choix. On exige des travailleurs qu'ils atteignent tel niveau précis de rendement, que les déficits publiques ne dépasse pas telle ou telle valeur — mais en faisant abstraction du réel pour se concentrer sur le modèle. Plus les choses avancent et plus le modèle s'éloigne de la réalité, tandis que les décideurs s'enferment toujours plus dans le modèle, à l'image des économistes néo-classiques. Pour les gens qui subissent les impératifs de rendement arbitraire, par exemple, les seules façon d'y faire face c'est la fraude ou alors la folie, la dépression... parce que le système ne tient pas compte de la réalité: ils sont dont forcés de "faire semblant" comme à la fin du système Soviétique.

Adam Curtis explique la même chose dans plusieurs de ses documentaires: Hypernomalization et Pandora's Box notamment. C'est aussi un de principaux thèmes de la série The Wire, où les policiers mis en scène sont sans cesse confrontés à la réalité de la vie aux marges de la société américaine et de la criminalité, et, contradictoirement, aux impératifs cosmétiques et arbitraires d'une hiérarchie uniquement préoccupée des apparences (chiffrées) de la lutte contre la criminalité, quelles que soient les conséquences humaines du gouffre entre les deux choses.

2) Suivant Pierre Legendre, Supiot explique que le problème des sociétés contemporaines est de ne plus connaître de norme hétéronome qui puisse organiser le jeux social: la Loi. Au contraire, tout est disposé sur le même plan — or, selon lui, pour bien fonctionner, la société ne peux pas se contenter d'un foisonnement réticulaire immanent, tel qu'envisagé par Deleuze et Guattari, par exemple, mais doit pouvoir asseoir ses valeurs et, plus concrètement, son droit, sur une sorte de donnée extérieure et intangible qui peut fonder ou justifier la légitimité de ses institutions. Dans un contexte social ou il n'existe que des relations entre des individus isolés qui contractent les uns avec les autres dans le vide, ce qui émerge, c'est nécessairement de la violence: celle des forts sur les faibles... En effet, le contrat lui-même pour avoir une force opératoire dépend d'une puissance normative surplombante qui puisse garantir a minima la confiance entre les parties.

(J'imagine que cette norme ou cette force hétéronome peut n'être pas transcendante — elle pourrait simplement le sembler, comme "la puissance de la multitude" de Spinoza, telle qu'elle est réinterprétée par Frédéric Lordon dans son livre Imperium, pour fonder efficacement un système social/de valeur.)

3) Le rêve cybernétique est celui de s'émanciper d'une telle force transcendante et hétéronome: il existerait simplement des individus, des atomes d'humanité, homo economicus, qui ne font société que dans la mesure où ils sont connectés en réseaux d'échanges (marchés...) utilitaristes — réseaux que l'on peut configurer, programmer non pas grâce à des lois, qui impliqueraient l'existence d'une politique, d'un plan explicitement orienté, mais plutôt à l'aide d'une "gouvernance" qui permet de faire "naturellement" émerger l'ordre le meilleur, l'équilibre. On peut de la sorte prétendre évacuer la politique et se bercer de l'illusion qu'on peut simplement s'en remettre à un système qui trouvera naturellement son équilibre optimum. Illusion authentique, vécue souvent sincèrement, sans cynisme, mais qui émerge d'autant plus facilement qu'elle favorise les intérêts du grand capital.

Ces développements ont lieu dans un contexte de délitement graduel du pouvoir de l'état, ou en tout cas d'un pôle unifié de souveraineté, qui subit la corrosion de la mondialisation et qui semble à Supiot mener à terme à une nouvelle forme de féodalité, dans laquelle les acteurs moins puissants doivent faire allégeance à plus puissants qu'eux dans un ordre où l'état ne garantit plus l'identité et les droits des individus. La souveraineté s'émiette. Le droit est vidé de sa force normative par le law shopping, comme les états de leur force d'action par l'évasion fiscale massive pratiquée par les multinationales et les ménages fortunés.

Ce que la gouvernance par les nombres permet aux élites d'évacuer c'est surtout la démocratie — car celle-ci a toujours le potentiel de pouvoir porter atteinte à la configuration présente du système de la vie en commun, et par là, à leur domination.

De La société comme texte — Pierre Legendre

Pierre Legendre — De La société comme texte. Linéaments d'une anthropologie dogmatique. Paris: Fayard, 2001.

(155) "[...] ce qui surgit entre ladite interaction artiste /oeuvre d'art, c'est l'insu de l'artiste porte-parole de notre insu à tous, qui fait, sous cette condition inévacuable, le prix subjectif et social de l'oeuvre d'art. Ne pas discerner dans 'l'idée' cette part d'insu, inséparable de la logique de la représentation, est équivalent de croire que la terre est plate! L'humain serait donc sans relief, un être non divisé ; nous n'aurions pas affaire, dans l'art, à la problématique ternaire, qui investit l'artiste d'une fonction d'interprète, médiatrice entre l'inconscient, creuset délirant de la Raison, et l'appropriation langagière de la réalité. Tout questionnement qui fait l'économie de cette dimension tombe dans l'impasse positiviste."

Évolution de la conjoncture économique depuis la Deuxième guerre mondiale

Qu'est-ce qui a fait l'essor économique des Trente Glorieuses ? Selon l'économiste Gael Giraud, les gains de productivité enregistrés à cette époque sont dus pour les 2/3 à l'utilisation du pétrole qui se généralise dans l'industrie et les transports, et pour 1/3 au progrès technologique. Un tel essor ne peut donc plus se reproduire parce qu'il dépendait d'une utilisation immodérée de cette ressource, dont on réalise qu'elle commence à s'épuiser dès la fin des années soixante (le pétrole américain touche son pic, ce qui a des répercussions globales puisque les États-Unis sont le "moteur" de l'économie mondiale).

Par ailleurs, en Europe de l'ouest, en Amérique du nord et au Japon, le développement économique peut efficacement être stimulé par les états, qui peuvent par ailleurs dépenser beaucoup pour assurer un environnement favorable à la vie de la population et au relatif bien-être des travailleurs parce qu'ils peuvent se financer à taux nul auprès de leur banque centrale. Les déficits se creusent donc très peu malgré les dépenses, car il n'y a pas d'intérêts à rembourser dans le service de cette dette, et qu'une inflation relativement contrôlée allège aussi la dette à terme.

Le pétrole joue un double rôle, selon lui: d'une part il enraye la capacité qu'avaient les ouvriers à la période de l'industrie basée exclusivement sur le charbon d'exercer un chantage efficace pour faire respecter leurs intérêts par le patronat (on pouvait bloquer une mine de charbon et localement stopper la production et le transport), tandis qu'avec le pétrole c'est impossible, parce qu'il est facilement transportable et qu'il est plus productif en énergie que le charbon donc permet des choses comme le pont aérien avec Berlin Ouest. Cette situation cause un affaiblissement des syndicats, ou en tout cas de la capacité d'action collective efficace des travailleurs face au capital. Mais par ailleurs, le pétrole permet la consommation de masse: les patrons suivant les pratiques de Henry Ford, et payant des salaires relativement élevés par calcul, parce qu'ils permettent à leurs employés d'acheter les fruit de la production, et trouvent ainsi un important débouché pour leurs produits.

Ça fonctionne parce que les économies ont un cadre national et que la production est surtout destinée au marché intérieur (sauf peut-être au Japon?). Les travailleurs sont donc aussi les clients potentiels de l'industrie nationale. Les marchés financiers comptent peu, les échanges obéissent à différents régimes plus ou moins protectionnistes pour protéger les industries nationales des vents de la compétition internationale.

Selon le politiste et économiste Mark Blyth, les gouvernements d'alors visent le plein emploi et réussissent trop bien — parce qu'avec le plein emploi sur une période de 30 ans, les salaires augmentent mécaniquement (il n'y a pas assez de travailleurs pour pouvoir tous les emplois, et donc ils peuvent exiger des hausses de salaire, ce qui cause aussi à terme de l'inflation: les prix augmentent, puis les salaires, puis les prix...) Éventuellement les investissement ne sont plus rentables pour les capitalistes, qui doivent rogner de plus en plus sur les profits. Le capital se met donc éventuellement en grève au début des années 1970. Ou plutôt, il amorce un virage, une contre-attaque idéologique pour reprendre le dessus.

C'est dans ce contexte que débute le mouvement de dérégulation des marchés (financiers et de marchandises): les bateaux conteneurs et les avions à propulsion permettent d'internationaliser la production: d'utiliser les travailleurs très peu couteux de pays pauvres ou "émergents" et de trouver des débouchés internationaux pour la production dans un capitalisme de plus en plus mondialisé.

Les États-Unis, économie hégémonique, comme le Royaume-Uni de la seconde moitié du 19ème siècle, abandonne le protectionnisme et se lance dans le libre-échange, encourageant le reste du monde à s'y engager aussi (ce qui est toujours au bénéfice de l'économie dominante, bien sûr...) Le travail devient donc un pur coût pour les entreprises, puisque les travailleurs nationaux ne sont plus le débouché d'une production qui vise de plus en plus l'exportation (Japon, Allemagne, puis Corée, Chine, etc...) Et qu'il est possible de massivement délocaliser la production vers les pays de bas coût salarial. Cependant, à terme, cette configuration mène inéluctablement à une insuffisance de la demande mondiale, puisque partout les salaires sont tirés vers le bas et que le crédit ne peut pallier à ce manque à gagner qu'un certain temps avant que l'endettement des ménages ne devienne excessif. (Comme c'est le cas par exemple aux États Unis, où le salaire réel stagne depuis les années 70, mais où les ménages vivent de plus en plus à crédit depuis les années 80.)

Cette nouvelle situation était justifiée par le discours néo-libéral dominant politiquement à partir de la fin des années 1970 avec Reagan et Thatcher comme figures tutélaires.

Dans ce nouveau monde, une de premières mesures que prennent les gouvernements au début des années 1970, c'est de rendre difficile, puis impossible pour les gouvernements de se refinancer à taux nul auprès de leur banque centrale. Les gouvernements occidentaux singent les dispositions imposés aux Allemands à la fin de la guerre, qui les forçait à avoir une banque centrale indépendante du pouvoir politique (parce que les alliés, ne croyant pas à la démocratie allemande, voulaient empêcher que les Allemands puissent financer des projets militaires...). Les Allemands avaient cependant réussi en quelques décennies à rebâtir leur économie, et les élites occidentales pensaient que ça pouvait être dû à leur mode de régulation monétaire (ce qui n'est pas le cas, l'efficacité industrielle Allemande serait plutôt due, selon l'historien Emmanuel Todd, aux reliquats anthropologiques profonds de la société paysanne traditionnelle allemande, avec sa famille souche, autoritaire et inégalitaire et une population très éduquée...).

Les élites au pouvoir, soit par collusion avec les forces du capital et/ou par simple incompétence et effet de mode forcent donc les gouvernements de se financer à grand frais sur les marchés financiers nouvellement dérégulés. Ça fait la joie des capitalistes, qui peuvent se constituer d'importantes rentes avec les intérêts sur ces prêts, par ailleurs le secteur bancaire croît hors de toute mesure. Les profits sur les marchés financiers et le secteur de la banque, de l'immobilier et de l'assurance prennent alors une importance croissante, car les profits qu'ils peuvent générer dépasse de beaucoup le rendement du capital industriel (cf. Michael Hudson). Les gouvernements deviennent très vulnérables aux fluctuations et aux attaques spéculatives des marchés, et les politiques peuvent de moins en moins piloter l'économie, même s'ils le voulaient, ce qu'il n'est pas le cas, car la plupart communient dans la nouvelle foi hégémonique en l'efficience du marché. Les marchés de capitaux deviennent d'immenses casinos qui aspirent le capital dans des bulles spéculatives et ne permettent pas aux entreprises de se pourvoir en capital (c'est même plutôt le contraire, la bourse siphonne le capital et compromet les projets industriels à cause de la contrainte actionnariale, qui exige des profits toujours plus importants, mettant en danger des entreprises rentables pour extraire à court terme des grosses plus-values...)

Les économistes, les administrateurs, et les capitalistes voient des marchés partout — cette forme, et celle, dévoyée du contrat (Alain Supiot) étant les deux principes organisateurs non seulement de l'économie, mais de la société en entier à leurs yeux. La dette des états se trouvant obérée des intérêts pour le capital privé qu'ils doivent emprunter, le mesures de protection sociales sont attaquées comme exorbitantes par les partis de droite (droite traditionnelle, et les différents partis pseudo "socialistes" ayant pris le tournant libéral, comme en France, ou le "New Labour" de Tony Blair).

Dans ce nouveau monde "globalisé", avec des marchés de capitaux très influents, des banques centrales qui croient qu'il faut à tout prix se protéger d'une inflation fantôme (qui était une anomalie historique dans les années 70 selon Blyth et n'avait à peu près aucune chance de se reproduire). Ce monde est entré en crise en 2008, mais le système n'a pas été reconfiguré. Les gouvernements ont simplement créé d'énormes quantités de liquidité avec le "Quantitative Easing" et ont recapitalisé —scandaleusement sans contrepartie — les banques qui avaient presque fait s'écrouler l'économie mondiale. Le système demeure très fragile, et maintenant les énormes dettes encourues par le secteur bancaire privé a été absorbé par les états, qui sont sanctionnés par les marchés financiers parce qu'ils sont désormais trop endetté (d'avoir éponger les conneries irresponsables de la banque et de l'assurance...)                                                                                                                                                                                                                                                      
L'ancien ministre des finances Yanis Varoufakis avait lui un autre point de vue: selon lui dans un premier temps (les Trente Glorieuses) les États-Unis cherchent à réinvestir leur surplus, ce qu'ils font avec le plan Marshall et d'autres initiatives de cette sorte pour différentes raisons (pour bloquer l'influence Soviétique, par mouvement de générosité authentique selon Emmanuel Todd, pour trouver des débouchés au capital Américain et des marchés pour leur production industrielle et culturelle...) Mais dans un deuxième temps, dans les années 70, il n'y a plus de surplus à réinvestir, alors le système doit changer du point de vue Américain. Nixon désindexe le dollar à l'or et les États-Unis, forts de leur monnaie globale, se mettent à consommer pour tout le monde, creusant d'énormes déficits commerciaux, sans jamais entamer la valeur du dollar, et en vendant d'énormes volumes de bonds du trésor américain, qui est perçu comme un bien de réserve sûr, que garantit la puissance américaine.

Je ne suis pas sûr d'avoir tout bien compris, mais il se passe des choses comme ça: on passe d'un régime de régulation après guerre, national, plutôt favorable au travailleurs dans les pays développés, à un autre régime, mondialisé et financiarisé, très favorable au capital et destructeur des états sociaux, et même dans une certaine mesure des états même, selon Alain Supiot, puisque nous semblons nous diriger vers une forme nouvelle de féodalité, avec des grandes inégalités et l'obligation de trouver de la protection non pas dans des institutions impersonnelles mais auprès de personnages démagogiques puissants.

Paul Veyne — Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?

Paul Veyne — Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Paris: Seuil, 1983.

Paul Veyne fait toujours la même chose dans ses livres: il "traduit" la pensée Gréco-Romaine pour nous, ses contemporains; avec une science encyclopédique, avec beaucoup d'humour,  il nous montre que les mots veulent dire des choses différentes pour les Grecs et les Romains que pour nous, même si ce sont les même mots. Et en nous traduisant ainsi ce qu'ils disent, il nous montre que nos mots à nous, nos catégories sont, tout comme celles des anciens, largement arbitraires — des phénomènes culturels, dépendant de représentations appartenant à une société donnée, à une époque historique donnée, et non des faits de nature, des essences intemporelles. Il y a des régimes de vérités qui sont différents d'une époque à l'autre, mais aussi dans une même époque et à l'intérieur d'une même culture, d'une situation à l'autre, à l'intérieur d'un même individu: dans certains cas, on suit la tradition, parce que c'est elle qui fait autorité, dans d'autres cas on se fie au "bon sens", dans d'autres encore on se fie à des procédures formelles d'inférence "logiques" ou "scientifiques", etc, souvent sans se douter que nous passons d'un régime à l'autre sans cesse dans le quotidien. L'impression de cohérence du monde que nous pouvons avoir est pour Veyne une sorte d'illusion, ou en tout cas un échafaudage fait de bric et de broc, branlant mais fonctionnel: c'est à dire qu'il sert à naviguer dans la vie pas trop mal, mais qui en aucun cas ne donnerait accès à quelque chose comme "la vérité", qu'il qualifie "d'idéologie". C'est donc une sorte de scepticisme savant, qui peut illustrer ce qui est une sans doute pour lui plus une attitude spontanée, viscérale face à la vie qu'une posture philosophique adoptée délibérément, par une grande diversité d'exemples curieux, tirés de sa familiarité profonde avec le monde Gréco-Romain. Comme Nietzsche, il constate que les valeurs ne valent pas absolument, mais qu'on peut procéder à une généalogie (ou une archéologie, pour dire comme son grand ami Michel Foucault) pour voir un peut d'où elles sortent, comment elles se sont constituées — ce qui est intéressant, faute de pouvoir nous rassurer sur l'assise de notre point de vue particulier du moment (il est toujours assis sur du vide, et son échafaudage surplombant tant bien que mal l'abime toujours contingent, socialement, historiquement déterminé). Les Marxistes disent des bêtises parce qu'ils croient qu'il y a des "lois de l'histoire"; les philosophes disent des bêtises parce qu'ils raisonnent dans les airs, élucubrant une ontologie purement scolastique parce que se voulant détachée des péripeties de l'histoire, ou le plus souvent, n'ayant même pas conscience de ce cadre déterminant dans lequel se déploient leurs énoncés. Ces énoncés ne sont pas "faux" selon Veyne, mais simplement creux. Il n'y a toujours que des réalités humaines et jamais des idées indépendantes, un "ciel des idées" doté d'une force propre; mais en même temps, ce qui est intéressant dans l'histoire, ce n'est pas d'amasser "des faits" en vrac, sous prétexte d'empirisme, mais d'avoir des idées — de voir comment, d'inventer comment ces faits peuvent être constitués, identifiés, et agencés les uns par rapport aux autres dans des cohérences diverses, dans des constructions conceptuelles illuminantes, dont on oublie jamais pour autant la contingence et la fragilité.

Alain Supiot — Homo Juridicus

Alain Supiot — Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit, Paris, Seuil, 2005

Je cite https://www.uliege.be/cms/c_10803822/fr/alain-supiot :

"Son ouvrage le plus abouti en la matière (Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit, Paris, Seuil, 2005)  s’inscrit dans le sillage de Pierre Legendre et tente de redonner ses lettres de noblesse à l’expression « dogmatique juridique ».  Campant fermement sur une conception jusnaturaliste, Alain Supiot insiste sur la dimension instituante du droit, porteur de sens  et seul capable, dans la pensée occidentale, de lier les dimensions biologique et symbolique constitutives de l’être humain. Le droit ne peut dès lors être réduit aux lois de la biologie ou de l’économie. Raison ou Référence transcendante, qui surplombe les sociétés humaines, le droit synthétise les croyances et valeurs qui structurent ces dernières et sans lesquelles elles seraient vouées à l’anomie, voire à l’anarchie. Recourant à certains travaux d’anthropologie juridique, Alain Supiot avance l’idée, sujette à débat, selon laquelle « l’aspiration à la Justice […] représente […] une donnée anthropologique fondamentale » (p. 9). Autour de cette question traditionnelle de la nature du droit, Alain Supiot offre ainsi une analyse à la fois stimulante et discutable de questions très actuelles : la mondialisation et l’extension potentiellement infinie de la logique concurrentielle, le déclin de l’Etat et de la loi au profit du marché et du contrat, l’internationalisation des droits de l’homme, les évolutions en matière de filiation.  L’ouvrage témoigne d’une exceptionnelle érudition et d’une capacité peu commune à lier les débats de technique juridique aux enjeux mis en lumière par l’histoire et les sciences sociales."

"Dans Homo juridicus, Alain Supiot abordait déjà la tendance des sociétés occidentales contemporaines à substituer à la raison instituante du Droit la raison calculatrice caractéristique du capitalisme et de la science modernes. Dans ses cours au Collège de France des années 2012-2013 et 2013-2014, il revient sur cette évolution, qui va de pair avec le passage du gouvernement par les lois à la gouvernance par les nombres. Si lois et nombres partagent des traits communs (telles que la dimension générale et impersonnelle), ils se distinguent de beaucoup : alors que les premières témoignent à la fois d’un choix de valeurs et d’une autorité qui pose et assume ces choix – ces deux aspects correspondant assez exactement à la conception qu’Alain Supiot propose du droit dans Homo juridicus –, les seconds sont censés n’être que le reflet prétendument neutre de la réalité (le souci de justice en étant remarquablement absent) et n’appeler que des mécanismes d’ajustement en vue de retrouver l’équilibre général des choses. La faveur dont jouit la gouvernance par les nombres révèlerait « l’utopie d’un monde plat, tout entier régi par les lois du marché » et indexé à la seule utilité. L’émergence de cette gouvernance conduit à un recul des institutions et des cadres juridiques qui favorise le développement de liens d’allégeance, lesquels soumettent les individus à la loi du plus fort et rappellent la relation féodale de vassalité. Loin de se limiter à des considérations abstraites et générales, Alain Supiot prétend repérer des traces nombreuses de cette tendance dans des domaines très concrets parmi lesquels il n’est pas étonnant de retrouver le monde du travail salarié : un phénomène aussi actuel que l’uberisation de l’économie semble faire écho à ces analyses."

Francis Wolff — Notre humanité, d'Aristote aux neurosciences

Francis Wolff — Notre humanité, d'Aristote aux neurosciences. Paris: Fayard,
2010.

(88-89) Comment expliquer le comportement ou les pensées ? Par la constitution physiologique, par le comportement antérieur, par les intentions conscientes, par les désirs inconscients ? Les réponses ne sont ni compatibles ni incompatibles ; elles sont hétérogènes. Elles ne peuvent s'ajouter les unes aux autres, parce qu'elles ne s'ajustent pas entre elles. L'homme n'est ni la conscience rationnelle de ses fins, ni l'effet de déterminations inconscientes, il est encore moins leur somme. La question n'est donc pas, ou plus: "Qu'est-ce que l'homme ?", mais : "Quel plan d'intelligibilité se dégage de tel ou tel découpage de l'expérience des réalités humaines ?" Ces divers plans ne font pas une idée une, pas plus que, dans le cubisme, les différentes surfaces où se découpent les projections d'une même figure ne s'ajustent entre elles pour constituer une réalité physique en ses trois dimensions. Alors qu'une anthropologie philosophique peut faire de l'homme un portrait respectant les lois de la perspective en adoptant celles qui lui siéent dès lors qu'elle adopte un point de vue fixe, les sciences humaines sont nécessairement cubistes.

Francis Wolff présente quatre"figures" de l'humanité, qui ne sont jamais selon lui des "vérités" sur ce que serait l'Homme, mais plutôt des a priori, posés comme base conceptuelle d'un programme scientifique distinct — qui chacun permettrait de penser de des choses différentes d'une part, d'élaborer une épistémologie, et d'autre part de tirer des conséquences pratiques, une éthique spécifique.

Les quatre figures sont:
1) "l'homme animal (ou 'vivant') rationnel" d'Aristote: créature rationnelle mais mortelle, à mi-chemin entre les dieux (êtres à la fois rationnels et immortels) et les animaux (êtres dépourvus du logos et mortels). C'est une figure "hylémorphique" qui associe en elle une forme/une essence, et de la matière. La démarche d'Aristote vise à élargir le champ de la rationalité au delà de la seule connaissance mathématique (Platon / les formes idéales) pour lui permettre de fonder les sciences physiques, qui étudient le monde et classifie la diversité des objets qu'on y trouve selon les qualités génériques (formes exprimées nécessairement dans la matière) qu'on peut y décèler.
— le "gain épistémologique" de ce monisme essentialiste qui est aussi un humanisme (ou la l'humain est la mesure, l'étalon de toute chose) serait le réductionnisme (tout le réel peut être réduit dans les termes d'un modèle de science fondamentale examplaire, soit ici la biologie)

2) "l'homme substance pensante unie étroitement à un corps" de Descartes: une âme qui peut grâce à sa distance ontologique par rapport au monde de la matière l'embrasser rationnellement en entier comme un objet de connaissance. Descartes fonde ainsi la science physique moderne à base de géométrie analytique, avec le sujet connaissant, à distance épistémologiquement de l'étendue matérielle du monde, objet de la connaissance.
— le "gain épistémologique" de ce dualisme essentialiste et humaniste est la distance épistémologique sujet/objet

3) "l'homme sujet assujetti" du structuralisme: cette figure pose les limites de la rationalité de l'homme, qui ne peux jamais se connaitre qu'imparfaitement et comme en morceaux, puisqu'il est déterminé "de l'extérieur", de façon hétéronome, par les diverses "structures" dans lesquelles il s'insère, et qu'en plus ces structures ne sont pas commensurables et intégrables les unes avec les autres: inconscient, langage, institutions sociales... Le structuralisme prend exemple sur la phonologie pour fonder son paradigme scientifique. Ce sujet assujetti qui ne peut jamais prendre pleinement la mesure de lui-même est celui qui pourtant rend possible l'émergence des sciences sociales.
— le "gain épistémologique" de ce dualisme non essentialiste est la distance épistémologique sujet/objet

4) "l'homme animal comme les autres" de la biologie et des neurosciences contemporaines, qui ensuite colonise les sciences sociales pour tendre à remplacer le paradigme structuraliste: cette figure considère l'homme comme un animal dont la rationalité n'est qu'un trait poussé à un degré supérieur que chez d'autres animaux dont il ne se distingue pas essentiellement, et qui ne peut être bien saisi comme objet d'étude que comme une sorte de point dans un spectre de la conscience et de l'intelligence allant de l'amibe à l'hypothétique cyborg "post-humain". Il s'inscrit dans l'histoire naturelle, et tout les traits spécifiquement culturels serait à lire comme des adaptations darwiniennes à l'environnement.
— le "gain épistémologique" de ce monisme non essentialiste est un réductionnisme qui permet de réduire la science à une biologie elle même "science de l'information" encodée dans les gênes.

(357) "Les quatre figures de l'homme sont à double face : théorique et pratique, cognitive et normative, scientifique et morale. La science ne peut pas nous dire ce qu'est l'homme, pas plus qu'elle ne peut nous dire ce qu'il doit faire. On ne peut pas dire ce qu'est l'homme à partir de ce que nous en dit la science. Mais, en revanche, on peut en conclure au moins que l'homme est l'être 'capable de connaissance scientifique'. On ne peut pas déduire d'une définition quelconque de l'homme ce qu'il doit faire ou ne pas faire, autrement dit une morale. Mais, en revanche, si l'homme est un être qui peut faire ce qu'il doit, on ne peut au moins soutenir qu'il est l'être 'capable de conduite morale'. Autrement dit, de la simple considération 'sceptique' des quatre figures de l'homme, toutes liées à un projet scientifique et par des conséquences morale, se déduisent deux caractérisations possibles de notre humanité."

Je n'ai pas super bien suivi le détail de toutes les conséquences morales et épistémologiques de son analyse, mais ce qui m'a paru éclairant c'est cette idée que les concepts de base / structurants d'un paradigme épistémologique — comme telle ou telle figure de l'homme — ne sont pas des vérités démontrables mais seulement des constructions / des concepts que l'on espère fécond(e)s pour poser ce que Gilles Deleuze aurait appelé un "plan d'immanence" — un point de vue sur le chaos qui permet de l'ordonner lisiblement selon des modalités de notre langage / de notre rationalité. Son approche est donc celle d'une philosophie critique où ce que l'on découvre par l'étude scientifique, ce n'est jamais le monde en tant que tel, mais bien toujours notre propre élaboration de celui-ci dans la langue et la pensée.

Béatrice Hibou — Anatomie Politique de la domination

Béatrice Hibou — Anatomie Politique de la domination. Paris: La Découverte, 2011.

La domination ne serait pas un invariant trans-historique univoque, mais bien plutôt désignerait toute une constellation de pratiques avec pour finalité d'obtenir l'obéissance ou au moins le consentement ou l'assentiment passif de populations à des initiatives gouvernementales. Ces initiatives elles-mêmes sont plus une sorte de navigation improvisée sur l'océan du réel: des choses se produisent fortuitement, des situations émergent de façon plus où moins aléatoires, et les dirigeants font ce qu'ils peuvent avec ces éléments. Ils essayent de les récupérer, d'en user à leur fins, de les instrumentaliser. Les gouvernants sont le plus souvent réactifs, quelles que soit leur idéologie de référence ou leur volontarisme affiché. Hibou montre plusieurs de ces types d'improvisation: la constitution de réseaux de clientèle ; la mise en place d'institutions répondant à des besoins ou des désirs de segments de la population et susceptibles d'asseoir la légitimité du régime s'il est capable au moins en partie d'y répondre ; l'établissement d'une idéologie officielle, ou d'un langage spécifique, qui circonscrit artificiellement ce qui est envisageable (ex: la "gouvernance" néolibérale vs la politique). Par ailleurs les acteurs "du bas", les dominés, mettent en oeuvre toutes sortes de stratégies d'accommodement, d'aménagement d'espaces de liberté à l'intérieur de systèmes de contraintes qui ne sont jamais étanches. Les dominés le sont souvent moins qu'on croit: parfois ce sont eux-même qui donnent sa légitimité à un pouvoir autoritaire, avec leur "désir d'État" ou les réseaux de solidarité sur lesquels il peut prendre appui. Au delà du concept de domination, ce sont des situation socio-historiques concrètes qui existent, dans le foisonnement de leur particularité. Le concept émerge par un processus empirique — il relève d'une approche nominaliste. Il n'est qu'un outil, un modèle — nécessairement partiel, approximatif, façonné par l'étude de cas et la comparaison de ceux-ci—, destiné à nous aider de saisir de quelque chose de cette multiplicité labile et si difficile à cerner qu'est la réalité sociale et son devenir historique.

La démarche de Hibou s'inspire de la méthode, ou plutôt de l'attitude de scepticisme érudit et lucide de Paul Veyne, telle que décrite dans son cours inaugural au Collège de France: se méfier des généralisations abusives et des abstractions hors-sol, éviter de prendre trop au sérieux les prétentions à dire le vrai des systèmes, qui dans leur effort de synthèse tendent toujours à méconnaître les limites de leur domaines d'application, à gommer la spécificité des situations, et surtout à commettre des anachronismes et des généralisations à outrance. On ne peut pas faire de l'histoire sans conceptualisation, par contre: les concepts sont bien nécessaires pour simplement voir la réalité, selon Veyne — ils sont comme l'expression d'une intuition transcendantale, non systématique, ou imparfaitement systématique, se saisissant de quelque chose dans le chaos de l'expérience dont on prend connaissance empiriquement, et assignant un sens à ce quelque chose. (En cela, il semble rejoindre le Deleuze de Qu'est-ce que la philosophie?) Hibou s'inspire aussi des travaux de Michel de Certeau sur les "façons de faire" que les gens trouvent pour s'aménager des espaces de liberté dans les contraintes de la vie quotidienne. Sa façon de problématiser la domination et les relations sociales doit aussi beaucoup à Weber et à Foucault.

Un compte rendu critique intelligent que j'ai lu, tout en applaudissant l'érudition et l'intelligence de l'ouvrage, s'étonne que la domination ne soit pas aussi abordée dans une perspective purement économique (Kindelberger, Orléan...).

Hibou donne beaucoup d'exemples pour illustrer les mécanismes de domination qu'elle identifie, se basant sur: l'URSS de Staline, l'Allemagne Nazi, la RDA, la Tunisie de Ben Ali, des états d'Afrique sub-saharienne, les démocraties néolibérales contemporaines... Qui sont examinés surtout dans une perspective de science politique, il m'a semblé, mais toujours avec un encrage sociologique, historique, et économique.

Gilles Deleuze et Felix Guatari — Qu'est-ce que la philosophie?

 Gilles Deleuze et Felix Guatari — Qu'est-ce que la philosophie? Paris: Minuit, 1991/2005

(198) "Ce qui définit la pensée, les trois grandes formes de la pensée, l'art, la science et la philosophie, c'est toujours affronter le chaos, tracer un plan, tirer un plan sur le chaos. Mais la philosophie veut sauver l'infini en lui donnant de la consistance : elle trace un plan d'immanence, qui porte à l'infini des évènements ou concepts consistants, sous l'action de personnages conceptuels. La science au contraire renonce à l'infini pour gagner la référence : elle trace un plan de coordonnées seulement indéfinies, qui définit chaque fois des états de choses, des fonctions ou propositions référentielles, sous l'action d'observateurs partiels. L'art veut créer du fini qui redonne l'infini : il trace un plan de composition, qui porte à son tour des monuments ou sensations composées, sous l'action de figures esthétiques."

(199) "Les deux tentative récentes pour rapprocher l'art de la philosophie sont l'art abstrait et l'art conceptuel ; mais elles ne substituent pas le concept à la sensation, elles créent des sensations et non des concepts. L'art abstrait cherche seulement à affiner la sensation, à la dématérialiser, en tendant un plan de composition architectonique où elle deviendrait un pur être spirituel, une matière radieuse pensante et pensée, non plus une sensation de mer ou d'arbre, mais une sensation du concept de mer ou du concept d'arbre. L'art conceptuel cherche une dématérialisation opposée, par généralisation, en instaurant un plan de composition suffisamment neutralisé (le catalogue qui réunit des œuvres non montrées, le sol recouvert par sa propre carte, les espaces désaffectés sans architecture, le plan "flatbed") pour que tout y prenne une valeur de sensation reproductible à l'infini : les choses, les images ou clichés, les propositions — une chose, sa photographie à la même échelle et dans le même lieu, sa définition tirée du dictionnaire. Il n'est pas sûr pourtant qu'on atteigne ainsi, dans ce dernier cas, la sensation ni le concept, parce que le plan de composition tend à se faire "informatif", et que la sensation dépend de la simple "opinion" d'un spectateur auquel il appartient éventuellement de "matérialiser" ou non, c'est-à-dire de décider si c'est de l'art ou pas. Tant de peine pour retrouver à l'infini les perceptions et affections ordinaires, et ramener le concept à une doxa du corps social ou de la grande métropole américaine."

François Dubet — L'expérience sociologique

François Dubet — L'expérience sociologique, Paris: La Découverte, 2007

(91) "Il est clair aujourd'hui que ce que les sociologues appelaient 'société' était, en réalité, l'État-nation considéré comme le cadre moderne de la vie sociale au moment où naissaient, en Europe occidentale et en Amérique du Nord, des sociétés industrielles (rationnelles et conflictuelles), démocratiques (individualistes et institutionnalisant les conflits) et nationales (culturellement homogènes). Au fond, comme le dit Gellner [1989], la 'société' est L'articulation d'une culture nationale, d'un système politique autonome souverain dans la nation, et d'une économie elle aussi nationale dirigée par une bourgeoisie et un État. On comprend comment l'idée même de société entre en crise au moment où cette articulation se transforme avec des mutations des communautés nationales avec la globalisation des échanges économiques entraînant d'autres configurations des souverainetés politiques. L'idée de société comme système intégré ne sort pas indemne de cette nouvelle révolution libérale, postindustrielle, postmoderne... peu importe comme on la nomme."

(94) Ni les inégalités ni la domination sociale n'ont disparu, loin de là, mais il est de plus en plus difficile de les rabattre sur des positions de classes nettement identifiables. Nous entrons dans un régime d'inégalités multiples [Dubet, 2001]. Il semble que les cultures de classes se dissolvent tout au long d'une stratification étalonnée par les modèles d'une société de masse dominée par les classes moyennes dans laquelle les niveaux remplacent les barrières, où les jeux de distinction se substituent aux oppositions tranchées. La difficulté même de définir les classes moyennes quand de plus en plus d'individus pensent en être, indique à quel point la structure sociale se brouille. De plus, et surtout, d'autres registres d'inégalités se superposent à ceux des classes sociales. Les inégalités de genres, les inégalités d'âge et de générations, les inégalités tenant aux origines culturelles ne sont pas nécessairement plus prononcées qu'autrefois, souvent même elles le sont moins, mais elle sont plus nettement présentes à la conscience des acteurs comme étant inacceptables. Si l'on raisonne en termes de capital social, ses dimensions relationnelles, économiques, culturelles... — la liste est a priori ouverte — ne se coagulent pas aussi nettement qu'autrefois, la vie sociale étant plus désarticulée et plus mobile qu'elle ne l'était. À terme, si les inégalités sont importantes, elles ne s'organisent pas dans un système 'simple' et immédiatement lisible en termes de classes sociales. Cette complexité a une double conséquence. D'abord, les identités sociales se fractionnent et s'individualisent, chacun d'entre nous étant constitué par la cristallisation de diverses dimensions plus ou moins cohérentes, et le vocabulaire sociologique s'en ressent : on parle de moins de classes ouvrière que de classes défavorisées, de classes populaires ou de banlieues, notions bien plus vagues. Il est devenu presque hasardeux de dresser le tableau général d'une correspondance entre un système de classes et une stratification complexe et mobile. Ensuite, les attitudes culturelles, les choix politiques, les manières de vivre, les goûts sont de moins en moins directement corrélés aux positions de classe des individus et chacun apparait ainsi de plus en plus singulier et multiple. Ceci ne signifie nullement que l'action sociale n'est pas déterminée ou que nous vivons dans un vaste maelstrom de classes moyennes, mais tout se passe comme si la structure sociale ne possédait plus de centre, de mécanisme organisateur unique. Rien ne le montre mieux d'ailleurs que les transformations des mouvements sociaux. Ceux-ci n'ont pas disparu, mais ils ne s'agrègent plus autour d'un mouvement central — le mouvement ouvrier —, ils se diffractent dans les diverses dimensions de la culture et des inégalités sociales. Ce n'est pas sans effet sur les programmes de la gauche qui avait porté une représentation de classes de la société sur la scène politique et idéologique."

(105) "Paradoxalement, c'est en s'intéressant à la singularité des acteurs que l'on a le plus de chances de mettre à nu la façon dont s'agencent les 'forces' et les 'faits sociaux'. Si chacun construit son expérience d'une manière unique parce que les histoires et les conditions de vie ne se ressemblent pas plus que les visages, le matériau à partir duquel cette expérience est construite ne lui appartient  pas. Ainsi conçue, l'expérience sociale n'est pas un 'vécu' relevant d'une simple description compréhensive, c'est un travail, une activité cognitive, normative et sociale que nous devons apprendre à analyser quand la programmation des rôles sociaux et le seul jeux des intérêts ne permettent pas d'en rendre compte totalement. Quand à sa réduction aux arrangements et aux interactions, sa richesse descriptive de plus en plus fine se fait au prix du renoncement à l'analyse du 'système' qui informe cette vie sociale plus ou moins atomisée."

Emmanuel Todd — L'Illusion économique

Emmanuel Todd — L'Illusion économique. Paris: Gallimard, 1999.

   "Il est une double évidence anthropologique:
   1) l'individu existe avec sa personnalité et ses désirs propres, ses qualités et ses défauts, sa capacité de calcul économique et rationnel;
   2) le groupe existe, et, sans lui, l'individu n'est pas concevable, puisqu'il en tire sa langue, ses mœurs , et l'apriori, non vérifié mais nécessaire à la vie, que les choses ont un sens.
   La réalité anthropologique est donc que l'individu existe absolument et que le groupe existe absolument, ce qui n'empêche nullement que le niveau d'intégration de l'individu au groupe varie énormément selon le système familial et anthropologique. Mais poser l'individu contre la collectivité est une absurdité métaphysique. Cette dualité ne peut être réduite à l'unité. Nous voyons pourtant apparaître, à intervalles réguliers, des idéologies qui affirment, soit que seul le groupe existe, hypothèse qui mène droit au totalitarisme, soit que seul l'individu existe, choix tout aussi radical et qui conduit à un résultat qui n'est pas en tout point différent, puisqu'il implique un individu aspiré par le vide plutôt qu'écrasé par l'État." (p.52)

   "La fixation monétaire européenne des années 1986-1997 s'installe dans un contexte mental, idéologique, religieux tout à fait spécifique: l'effondrement des croyances collectives héritées de l'âge démocratique. Tous les sentiments d'appartenance s'effritent: l'intégration à la nation, aux forces politiques issues du mouvement ouvrier, à la religion catholique aussi, dont le déclin final, mesuré par un affaissement de la pratique religieuse, s'effectue entre 1965 et 1985. Ces croyances englobaient l'individu dans une ou plusieurs communautés, le libérant du sentiment pascalien de sa petitesse, l'abritant de l'immensité du monde. Ces collectivités humaines étaient, ainsi que l'a bien vu Paul Thibaud, des structures d'éternité, permettant à l'individu d'échapper au sentiment de sa propre finitude. L'homme est l'animal qui sait, au niveau conscient du moins, l'inéluctabilité de sa propre mort.
   Contrairement à ce que suggère un ultralibéralisme simpliste, le reflux des croyances collectives ne révèle pas un individu tout-puissant et dominateur, mais un être diminué qui, confronté à un sentiment d'écrasement, métaphysique et social, part à la recherche d'un substitut, d'une autre collectivité, définie par une autre croyance. Dans la phase intermédiaire qui suit immédiatement la chute de l'idéologie ou du religieux, on observe fréquemment une fixation sur l'argent. L'histoire des religions abonde en exemples d'un fléchissement de la foi débouchant sur une divinisation de la richesse. Le mythe du veau d'or exprime cette séquence: celui qui abandonne Dieu court vers l'idole monétaire. La crise protestante du XVIe siècle a engendré une nouvelle religion, mais elle s'est accompagnée d'une frénésie d'accumulation monétaire, évoquée par Max Weber dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Toujours, la disparation de la croyance conduit à des comportements de thésaurisation, chez les vrais et les faux bourgeois du seizième arrondissement de Paris comme chez les concierges venues du Nord portugais, région fortement catholique jusque vers 1980. Le phénomène est tout à fait général: face à un effondrement des structures d'éternité, l'individu cherche dans l'argent une sécurité, à la fois terrestre et métaphysique. L'or, dans une conception ancienne qui se refuse à percevoir les variations relatives de sa valeur, est éternel, comme Dieu. La monnaie moderne est plus incertaine. Mais justement, le rêve monétaire européen propose la réalisation d'une monnaie unique et stable, aspirant à l'éternité de l'or."

(p. 253-254)

   "Comme expliquer l'aveuglement des élites, leur refus d'affronter la réalité de mécanismes économiques relativement simples? Le rapport entre libre-échange et montée des inégalités est une évidence. La question de la demande globale fut résolue pour l'essentiel à la veille de la Seconde Guerre Mondiale, en théorie par Keynes et en pratique, malheureusement, par Hitler qui réussit en quelques années l'élimination totale du chômage par une politique de grands travaux.
   Nous ne trouverons pas une explication pleinement satisfaisante de l'aveuglement dans les classiques du marxisme. Aucun intérêt de classe réel ne motive ces erreurs monstrueuses, génératrices de souffrances plutôt que de profits. Tout au plus peut-on accepter l'idée que ceux qui tolèrent le mieux les erreurs de gestion économique sont ceux qui en souffrent le moins: les diplômés de l'enseignement supérieur, les riches, les vieux, les hauts fonctionnaires. Mais les vraies raisons de l'aveuglement doivent être recherchée hors de la sphère économique.
   Nous devons d'abord, pour comprendre, nous débarrasser d'une habitude mentale: l'idée a priori que l'aveuglement est absurde, antinaturel, exceptionnel. Toute explication doit au contraire partir de l'hypothèse inverse que rien n'est plus facile et nécessaire à l'homme que l'aveuglement. En économie et en politique autant qu'en amour. J'ai défini, au chapitre II, l'homme par sa curiosité intellectuelle, qui le pousse et explique le progrès des connaissances. Un tel postulat permet de comprendre la marche en avant de l'humanité, la hausse du taux d'alphabétisation, le développement de l'éducation secondaire et supérieure. L'homme est donc un animal qui veut savoir. Mais il est aussi, en une ambivalence fondamentale qui ne peut être résolue, l'animal qui ne veut pas savoir, qui, pour vivre paisiblement son existence terrestre, doit oublier l'essentiel: l'inéluctabilité de sa propre mort. Il est à chaque instant capable de nier la réalité, de se mentir à lui-même, pour "fonctionner" de façon satisfaisante. C'est pourquoi l'inconscient, ainsi que l'a souligné Freud, ignore sa propre mort. Un homme efficace est psychologiquement et biologiquement construit pour, la plupart du temps, ne pas penser à l'essentiel, sa disparition. Il serait donc tout à fait absurde de considérer le fait même de l'aveuglement comme extraordinaire, invraisemblable, stupéfiant. Nous devons au contraire admettre l'existence, au cœur de l'être humain, d'un programme de négation de la réalité, capable de générer l'illusion nécessaire à la vie. Détourné de sa fin première, ce programme si utile autorise d'autres négations de la réalité. Toute situation perçue comme trop complexe, trop pénible, trop menaçante, est contournée, évacuée, niée. La crise de civilisation que nous vivons est une situation de ce type, qui active puissamment, au cœur de l'élite occidentale, le programme biologique te intellectuel de la négation de la réalité."

(p. 379-380)

Paul Veyne — L'Empire gréco-romain

Paul Veyne — L'Empire gréco-romain. Paris: Seuil, 2005.

"En effet, lorsqu'une société est assez riche pour que l'abîme entre une pincée de magnats et l'immense foule des pauvres soit rempli par une large classe moyenne, deux plissement géologiques se produisent que l'antiquité n'a pu connaître. Primo, les pauvres, qui respectaient les magnats et leur obéissaient, ne respectent pas la moyenne richesse des bourgeois; alors commencent la luttent des classes, le mouvement ouvrier, qui mène à moins d'inégalité sociale et à l'État-providence. Secundo, les bourgeois, de leur côté, sont assez riches pour n'avoir plus l'humilité du pauvre peuple: ils entendent être gouvernés démocratiquement, ne plus obéir à un maître et pouvoir se moquer du président de leur République sans être envoyés aux galères. La mince plèbe moyenne romaine ne fut pas une classe moyenne et la démocratie grecque n'a que le nom de commun avec la nôtre, qui est le régime des classes moyennes (régime profitable à tous, comparé aux millénaires précédents)."
p. 194

Après la démocracie — Emmanuel Todd

 Emmanuel Todd — Après la démocratie. Paris: Gallimard, 2008.

"Les hommes croient, depuis longtemps, posture mentale devenue avec le temps une habitude. L'athéisme lutte pour l'émancipation de l'esprit contre un dogme religieux hérité du passé: il est mouvement, conflit. Privé d'adversaire, il doute, fléchit et s'effondre. La déchristianisation conduit donc à une situation paradoxale: l'incroyant semble ne se sentir bien dans sa certitude que s'il y a encore dans la société une Église, minoritaire, mais porteuse d'une croyance positive en l'existemce de Dieu, qu'il peut critiquer et nier.
Le saut dans l'irrationnel de la foi avait, à la fin de l'Empire romain, permis la construction d'un système explicatif et moral stable et rassurant. Le christianisme avait alors réglé, sur le plan psychologique, la question de la mort, cette dimension incompréhensible de la condition humaine.
L'abandon de la foi émancipe certes l'homme d'un ramassis de mythes indémontrables, mais il le fait atterrir dans le non-sens de sa propre vie. Tant qu'il y a encore des croyances à dénoncer, des croyants à libérer, l'existence a encore un sens, métaphysique. mais la disparition du dernier groupe solidement organisé de croyants donne le signal du mal-être pour les vainqueurs, qui, libérés de tout, ne peuvent que constater qu'ils ne sont rien, rien qui ait un sens du moins. La mort de l'Église réactive la question de la mort de l'individu.
Au delà de l'interrogation métaphysique de base, toutes les construction idéologiques et politiques ayant pour fondement théorique l'inexistence du Ciel sont ébranlées. La disparition du paradis, de l'enfer et du purgatoire dévalorise bizarrement tous les paradis terrestres, qu'ils soient grandioses, de type stalinien, ou d'échelle plus modeste, républicain. Alors commence la quête désespérée du sens qui, banalement, va se fixer sur la recherche de sensations extrêmes dans des domaines historiquement répertoriés: argent, sexualité, violence — tout ce que la religion contrôlait."

(p.33-34) 

[...]

"L'argent, la sexualité et la violence sont désormais au centre de notre dispositif mental et médiatique. Les anxiolytiques ne peuvent remplacer complètement les croyances collectives."

[...] (à propos du succès en librairie de Marc Aurèle et de Sénèque...)

"Il y a deux millénaires en effet la pensée antique eut à définir, dans le cadre d'un effondrement des religions païennes, un sens purement terrestre de la vie, une discipline de l'âme et du corps pour opérer dans un monde privé de ses dieux. Cette prodigieuse tentative, ne l'oublions pas, fut un échec et déboucha, on l'a dit, sur le saut massif dans l'irrationnel de la vie éternelle et du christianisme."

 (p.35)




"La baisse des impôts des plus favorisés est un aspect important de la politique mise en œuvre pas Nicholas Sarkozy. On aurait cependant tord d'y voir la manifestation d'une conscience de classe. L'histoire nous montre plutôt que les classes supérieures, lorsqu'elles ont conscience d'elles-même, lorsqu'un dessein les anime et qu'elles aspirent à diriger la société, se font un devoir de payer l'impôt, que ce soit un impôt au sens strict ou un impôt du sang dans le cas des noblesses militaires. Une classe dirigeante qui cherche à se débarrasser de ses obligations fiscales et sociales est un groupe en perdition, un non-groupe plutôt, une collection de narcisses économiques égarés dans l'Histoire. La diminution des impôts est aujourd'hui présentée comme une revendication modernisatrice. Si elle est menée à son terme, elle contribuera à désagréger l'État et la structure sociale. Les historiens pourraient alors comparer les luttes antifiscales du début du troisième millénaire à la fuite devant l'impôt qui caractérisait l'aristocratie mérovingienne à l'époque des Rois fainéants."

(p. 178-179)

"Les classes supérieurs, elles aussi, évoluent. D'un côté, l'éjection du groupe dominant des "éduqués sans capital" produit un phénomène de séparation des plus riches d'avec la société ; de l'autre, l'élévation incessante du niveau de privilège déréalise la vie concrète des individus les plus riches, de moins en moins capables de concevoir les difficultés concrètes qu'éprouve le gros de la population. Pour ce groupe dominant, en outre, l'utilité marginale de l'argent tend vers zéro ; au delà d'une certaine quantité, l'argent ne sert plus à rien de concret. Aucune dépense, si extravagante soit-elle, ne parviendra à l'éponger — pas même des bouteilles de cognac à 3000 dollars ou des nabuchodonosors de champagne (15 litres) à 35 000. L'accroissement des richesses finit même par nourrir une sorte d'exaspération, puisqu'il apparaît finalement au P-DG les plus stupide comme au requin des affaires le plus borné que l'accroissement indéfini de son périmètre de défense monétaire n'allongera ni n'élargira sa vie. L'humaine condition est toujours là, indépassable, aussi résistante au veau d'or qu'elle le fut aux idéologies."


[...]

"Autrefois, les privilégiés se livraient volontiers à la philanthropie, laquelle dérivait d'un sens religieux de la responsabilité sociale. Les patrons construisaient des logement ouvriers. Mais justement, la caractéristique fondamentale de la mentalité économique actuelle est d'avoir atteint le stade de l'épure absolue, d'une sécheresse revendiquée : une véritable éthique de la non-redistribution. L'économie doctrinaire du néolibéralisme exige que l'on élimine toute forme d'assistance, que l'on réduise l'homme à sa valeur sur le marché à l'instant "t"."

(p.189-190)


Après la démocratie selon Todd: démocratie ethnique plus restreinte à un groupe ethnique dominant (modèle israélien ou américain) ou abolition de la démocratie pour un système censitaire/oligarchique... La seule alternative positive serait une système de protectionnisme régional dans un esprit de solidarité et de renouveau d'un projet commun, qui mette fin à l'infinie pression sur le salaires que cause le libre-échange et la mondialisation. Le narcissisme contemporain des individus est-il indépassable à notre époque, où pouvons nous réinvestir des croyances communes qui nous feront avancer vers un futur moins sombre et plus solidaire?

Portrait de l'home d'affaires en prédateur — Michel Villette et Catherine Vuillermot

 Michel Villette et Catherine Vuillermot — Portrait de l'homme d'affaires en prédateur. Paris: La Découverte, 2007.


Ils résument Crawford Brough MacPherson à propos des caractéristiques de l'être-au-monde de l'homme libéral:

"— Ce qui fait qu'un homme est un homme, c'est qu'il est émancipé par rapport à la volonté des autres.
— Cette émancipation signifie qu'il n'a pas d'autres rapports à autrui que ceux dans lesquels il veut bien s'engager en vue de réaliser son propre intérêt.
—Propriétaire de sa propre personne et de ses propres facultés, il ne doit rien à personne.
—Il peut aliéner sa force de travail et s'engager dans les rapports marchands.
—L'ensemble des rapports marchands crée la société.
— Puisque l'émancipation au regard de la volonté d'autrui est ce qui fait qu'un homme est un homme, la liberté de chaque individu ne peut être légitimement limités que par des obligations et des règles nécessaires pour garantir aux autres la même liberté.
—La société politique est une contrainte instituée pour la protection de l'individu dans sa personne et dans ses biens, et donc pour ;a conservation des rapports d'échange ordonnés entre les individus considérés comme propriétaires d'eux-même."


(p.113)

 "On peut faire l'hypothèse que, tout en cherchant l'équité dans les échanges et l'honnêteté dans les affaires, les institutions du capitalisme sont organisées pour ne pas trop en savoir. En d'autres termes, une forte dose de méconnaissance est indispensable au maintien de leur légitimité. Elles tendent toujours à limiter leur action à l'arbitrage des différends qui surviennent lorsque certaines parties protestent avec trop de véhémence. Dans ce cas, elles désignent un bouc émissaire, temporisent, attribuent aux victimes des réparations acceptables ou, lorsque le laxisme a engendré des abus, se préservent en modifiant la règle, obligeant du même coup les hommes d'affaires à adapter leurs techniques de prédation par l'exploitation d'autres trous dans la réglementation.
Dans les arènes politiques, médiatiques et judiciaires, dans les organismes professionnels, des experts et des représentants des corps constitués supposent possible d'encourager la contribution des entrepreneurs à la prospérité générale et, en même temps, de réprimer tout ce qui pourrait ressembler à une prédation. Ils font comme si toutes les bonnes affaires devaient nécessairement être équitables et travaillent à organiser et réguler les marchés en conséquence."

(p.224-225)

"Asymétrie de l'information, incomplétude des contrats et opportunisme ne sont pas des causes déplorables du fonctionnement imparfait des institutions du capitalisme (le marché, l'entreprise et l'État), mais des constructions sociales centrales du capitalisme réel, développées et entretenues avec soin au fil des transactions quotidiennes par les hommes d'affaires et les fournisseurs de prestations intellectuelles qui les entourent (avocats d'affaires, fiscalistes, comptables, commissaires aux comptes, etc.). Nous ne voulons pas dire que les hommes d'affaires ne contribuent pas à leur manière à la prospérité générale, mais simplement que l'arrangement et l'exploitation systématique des imperfections de marché sont des pratiques bâtardes, compléments nécessaires aux institutions légitimes du capitalisme, qui ne sauraient fonctionner sans elles."

(p.229)

Introdution à la sociologie par sept grands auteurs — Natalie Rigaux

Introdution à la sociologie par sept grands auteurs — Natalie Rigaux
Bruxelles, de boeck, 2011


Durkheim définit le fait social par deux critères:
- il est extérieur aux consciences individuelles;
- il exerce sur elles une contrainte

donc c'est une chose qu'on peut étudier objectivement (positivisme)

Weber insiste au contraire sur l'action sociale:
- il y a action s'il y a signification pour l'acteur de sa conduite;
- l'action est sociale si elle se rapporte,d'après le sens que lui donne l'acteur, aux actions des autres individus

donc on ne peut que passer par la subjectivité des acteurs pour comprendre le social - le monde social n'est qu'une sorte de bricolage, un réseau d'intentions bricolé à partir de perceptions incomplètes, imparfaites, d'intérêts plus ou moins clairs ou inavouables... (voir la pièce de Claude Javeau)

Concepts avec les auteurs correspondants:

Max Weber

Action rationnelle par rapport à ses valeurs: type de rationalité soucieuse avant tout du respect des valeurs choisies qui peut aller jusqu'à la non-prise en compte des conséquences de l'action.

Action rationnelle par rapport à un but/action instrumentale: type de rationalité focalisée sur la recherche des moyens efficaces permettant d'atteindre une finalité donnée, non interrogée comme telle.

Bureaucratie: pour M. Weber, il s'agit d'une forme d'organisation du travail visant l'efficacité par la spécialisation des fonctions, la dépersonnalisation et la formalisation du pouvoir.

Domination charismatique: forme de domination reposant sur la reconnaissance par les adeptes des qualités exceptionnelles du chef, lui permettant d'imposer sa vision sans devoir respecter les lois; forme transitoire entre la tradition et la modernité ou forme d'opposition à la logique rationnelle légale.

Domination rationnelle légale: forme de domination impersonnelle, tirant sa légitimité d'une règle devant laquelle tous sont égaux et appliquée au moyen d'une machine judiciaire et administrative, v. bureaucratie.

Domination traditionnelle: forme de domination tirant sa légitimité de la conformité à une règle sacrée, conférant une dignité personnelle au détenteur du pourvoir.

Idéaltype: correspond à la manière dont M. Weber analyse le statut des concepts construits en science humaine; ceux-ci sont le fruit d'une sélection des traits du phénomène à étudier permettant de mieux le comprendre en se concentrant sur ce qui en constitue l'essentiel.

Modernité:  identifiée par trois phénomènes majeurs: la révolution démocratique, la révolution industrielle et l'expansion coloniale. La sociologie s'est formée dans un effort d'en comprendre la nature.

Rationalisation: processus dans lequel est engagé, selon M. Weber, la société occidentale, qui consiste en la domination progressive d'une forme de rationalité — instrumentale — sur toutes les sphères de l'existence.

Ferdinand Tönnies

Communauté (Gemeinschaft): F. Tönnies la définit comme une modalité du vivre-ensemble supposant un soumission de l'individu au groupe, au projet et aux valeurs communes auxquelles celui-ci adhère. Il s'agit d'une union des emblables, souvent hostiles à tout ce qui est extérieur au groupe.

Société (Gesellschaft): F. Tönnies la définit comme une modalité du vivre-ensemble reposant sur la poursuite de l'intérêt individuel, justifiant seul le lien à autrui. Une rationalité matérialiste et calculatrice l'oriente, qui rend possible un certain universalisme.

Le M.A.U.S.S.

Anti-utilitarisme: systématisé par le M.A.U.S.S., ces paradigme entend prendre en compte les manières d'être à la fois intéressées et désintéressées des individues suivant des combinaisons variables selon les sociétés et les sphères d'activité considérées, critiquant en cela la vision utilitariste de l'humain.

Don: logique d'échange d'abord identifiée par M. Mauss, puis reprise pour comprendre les sociétés contemporaines par le M.A.U.S.S., qui fonctionne selon un cycle à trois temps (donner, recevoir, rendre) afin de créer ou d'entretenir le lien social.

Fait social total: M. Mauss le définit comme un fait où s'exprime de multiples institutions (religieuse, économique, politique...) et par lequel tout le système social se mobilise.

Utilitarisme: paradigme très présent en science économique, mais également dans les autres sciences humaines, selon lequel les individus déterminent leur action en fonction de leur intérêt, celui-ci étant calculable (selon la critique qu'en fait le M.A.U.S.S.).

Pierre Bourdieu

Capital: tout type de ressource économique, culturelle, sociale...) pouvant être utile aux agents sociaux dans un champ déterminé.

Habitus: principe générateur de pratiques dans les domaines de l'action et système de classement, conditionnant la perception du monde et des gens, et orientant vers les position sociales les plus proches.

Pouvoir symbolique: pouvoir associé à un fort capital symbolique et permettant à ceux qui le détiennent de faire passer pour neutres, objectives des catégories de perception renforçant l'ordre établi, en l'occurrence, les avantagent.

Richard Sennett

Communauté destructrice: forme de lien social propre à la société contemporaine selon R. Sennett, unissant des individus semblables (par le positionnement social, culturel, religieux...), valorisant l'être commun au détriment de l'action collective, tendant à l'exclure, voire à détruire l'autre dans la mesure où il est différent.

Idéologie de l'intimité: système d'idées très présent dans le monde contemporain selon lequel les relations intimes sont seules valorisée, apparaissant même comme les seules à être "vraies"; se connaître devient une fin en soi, les rapports sociaux et politiques n'étant appréciés qu'à l'aune de catégories psychologiques.

Narcissisme: au sens où l'entend R. Sennett, il s'agit d'une caractéristique que tend à développer l'individu contemporain, l'amenant à se désintéresser du monde extérieur dans la mesure où il ne lui renvoie pas son image ou ne lui parle pas de ses problèmes personnels. L'individu se focalise alors sur l'être plutôt que le faire, désinvestissant en particulier l'action collective impersonnelle.

Divers concepts

Constructivisme: paradigme visant la prise en compte sur un mode dialectique de l'objectivité des faits (ce en quoi ils s'imposent à nous) et de notre contribution à leur production et à leur interprétation (selon P. Berger et Th. Luckmann). — synthèse des points de vue de Durkheim et Weber.

Holisme méthodologique: choix épistémologique qui consiste à privilégier l'étude de la totalité — le social — plutôt que ses parties — chaque individu.

Individualisme méthodologique: choix épistémologique qui consiste à prendre pour unité d'analyse
l'individu et son action.

Paradigme: selon T. Kuhn, consensus existant au sein d'une communauté scientifique à propos de la manière de voir le monde (des faits à étudier) et de le connaître (du rapport aux faits, de la méthode à développer).

Apprendre à philosopher avec Pierre Bourdieu - Adelino Braz

"L'élaboration de ces trois principes constitutifs des modalités épistémologiques (principe de la non-conscience; la détermination des structures mentales à partir des structures sociales; le primat accordé aux relations), souligne à quel point il s'agit pour cette sociologie critique de dépasser des oppositions stériles qui en réalité entretiennent entre elles des interactions. Ce qui est visé ici par Bourdieu, c'est de parvenir à dévoiler des invariants, des ensembles de relations entre des structures stables, durables et dont la caractéristique est de s'inscrire dans le temps, dans la mesure où elles se reproduisent." (p.29)

"'Il y a effet de champ, développe Bourdieu, lorsque l'on ne peut plus comprendre une oeuvre (et la valeur, c'est-à-dire la croyance, qui lui est accordée) sans reconnaître l'histoire de production de l'oeuvre'. La conséquence d'une telle analyse est alors sans appel: cette redondance du monde social limite l'espace des possibles dans la mesure où les tendances des agents sociaux reconstituent les structures déjà existantes. À cela s'ajoutent les tendances immanentes des univers sociaux, des champs qui assurent la conservation de l'ordre établi dans la mesure où ils sont l'effet de mécanismes indépendants des consciences et des volontés. C'est ici qu'il est opportun de reprendre les analyses sur l'habitus, et plus exactement, sur la relation entre les espérances subjectives et les chances objectives qui contribuent, au détriment et avec la collaboration inconsciente des individus, à la constitution d'un monde commun. Ce dernier, compris comme harmonisation des conduites, est ce qui assure à la fois la reconduction des rapports de forces et la prévisibilité des actions individuelles et collectives, à partir des logiques propres à chaque champ." (p.67)

" 'le poids des différents agents dépend de leur capital symbolique, c'est-à-dire de la reconnaissance institutionnalisée ou non qu'ils reçoivent d'un groupe' (Langage, p.107). Du coup, l'efficacité sociale d'un capital culturel  ou social repose sur un pouvoir symbolique exercé en société à partir de titres, de fonctions ou de réseaux qu'il est possible d'exposer et de se faire reconnaître. Autrement dit, ce qu'il y a de commun entre ses différentes propriétés de capital, c'est la nécessité d'être perçu pour exister, d'être reconnus par des agents dont les catégories de perception sont telles qu'elles confèrent à ses propriétés toutes leurs valeurs. C'est bien en ce sens que ce pouvoir symbolique ne peut véritablement s'exercer sans un symbolique du pouvoir." (p.80)

"[...] c'est le capital culturel dominant qui définit arbitrairement les codes culturels légitimes. Loin de l'idée que la culture légitime est accessible à tous, Bourdieu souligne à quel point, par sa dimension arbitraire et imposée, elle suppose des schèmes de perception et d'appréciation qui appartiennent inévitablement au pouvoir qui impose cette culture. Une culture démocratisée est de ce point de vue un oxymore puisque, par définition, elle est la culture d'un certain groupe. De ce fait, surgit alors une dissociation irrémédiable entre la culture comme savoir intellectuel et la culture comme formation universelle." (p.86)

"Il existe ainsi dans la communication un loi économique qui fixe le prix de ce qui est dit et de la façon dont cela est dit, en rapport avec les attentes et la demande spécifique à un marché. Cela implique que l'acte de communication se présente comme une 'valeur distinctive', un élément différentiel, positif ou négatif, évalué selon la loi économique du marché social concerné. Cela explique la raison pour laquelle chaque agent adapte son discours à la fois à son interlocuteur et à ce qui est attendu, ceci de façon à ce que son discours puisse avoir une valeur marchande significative dans une réalité sociale particulière. Il s'ensuit que la communication met en jeu, comme en économie, des intérêts plus ou moins convergents qu'il s'agit de négocier selon la loi de l'offre et de la demande, et des catégories de compréhension qui ne sont pas nécessairement les mêmes entre ceux qui communiquent. [...] l'espace social s'affirme comme un véritable jeu de pouvoir au sein duquel il s'agit d'acquérir un droit de parler, une autorité du discours qui soit indiscutable." (p.168)

Luc Boltanski — Énigmes et complots

 Luc Boltanski — Énigmes et complots. Paris: Gallimard, 2012

Sur pourquoi les romans policiers et d'espionnage émergent à la fin du 19ème siècle:

Mais ces inquiétudes et ces tensions prennent une forme spécifique quand, dans le contexte de la montée en puissance des États-nations européens et du développement des sciences naturelles et sociales, commence à être envisagée la possibilité de mettre en cohérence différentes dimensions de la réalité — physique, géographique, économique, sociale, historique, juridique — et de les intégrer dans une forme politique globale. C'est alors vers l'État-nation, en tant que porteur de ce dessein, que convergent les inquiétudes qui ne manquent pas de se lever chaque fois que la réalité se manifeste dans sa fragilité, dans ses incohérences et ses contradictions. Il n'est donc pas étonnant que, dans ces circonstances historiques sans précédent, émergent des formes symboliques relativement nouvelles, susceptibles d'aborder ces tensions et les inquiétudes qu'elles suscitent.

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