Paul Veyne — Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Paris: Seuil, 1983.
Paul Veyne fait toujours la même chose dans ses livres: il "traduit" la pensée Gréco-Romaine pour nous, ses contemporains; avec une science encyclopédique, avec beaucoup d'humour, il nous montre que les mots veulent dire des choses différentes pour les Grecs et les Romains que pour nous, même si ce sont les même mots. Et en nous traduisant ainsi ce qu'ils disent, il nous montre que nos mots à nous, nos catégories sont, tout comme celles des anciens, largement arbitraires — des phénomènes culturels, dépendant de représentations appartenant à une société donnée, à une époque historique donnée, et non des faits de nature, des essences intemporelles. Il y a des régimes de vérités qui sont différents d'une époque à l'autre, mais aussi dans une même époque et à l'intérieur d'une même culture, d'une situation à l'autre, à l'intérieur d'un même individu: dans certains cas, on suit la tradition, parce que c'est elle qui fait autorité, dans d'autres cas on se fie au "bon sens", dans d'autres encore on se fie à des procédures formelles d'inférence "logiques" ou "scientifiques", etc, souvent sans se douter que nous passons d'un régime à l'autre sans cesse dans le quotidien. L'impression de cohérence du monde que nous pouvons avoir est pour Veyne une sorte d'illusion, ou en tout cas un échafaudage fait de bric et de broc, branlant mais fonctionnel: c'est à dire qu'il sert à naviguer dans la vie pas trop mal, mais qui en aucun cas ne donnerait accès à quelque chose comme "la vérité", qu'il qualifie "d'idéologie". C'est donc une sorte de scepticisme savant, qui peut illustrer ce qui est une sans doute pour lui plus une attitude spontanée, viscérale face à la vie qu'une posture philosophique adoptée délibérément, par une grande diversité d'exemples curieux, tirés de sa familiarité profonde avec le monde Gréco-Romain. Comme Nietzsche, il constate que les valeurs ne valent pas absolument, mais qu'on peut procéder à une généalogie (ou une archéologie, pour dire comme son grand ami Michel Foucault) pour voir un peut d'où elles sortent, comment elles se sont constituées — ce qui est intéressant, faute de pouvoir nous rassurer sur l'assise de notre point de vue particulier du moment (il est toujours assis sur du vide, et son échafaudage surplombant tant bien que mal l'abime toujours contingent, socialement, historiquement déterminé). Les Marxistes disent des bêtises parce qu'ils croient qu'il y a des "lois de l'histoire"; les philosophes disent des bêtises parce qu'ils raisonnent dans les airs, élucubrant une ontologie purement scolastique parce que se voulant détachée des péripeties de l'histoire, ou le plus souvent, n'ayant même pas conscience de ce cadre déterminant dans lequel se déploient leurs énoncés. Ces énoncés ne sont pas "faux" selon Veyne, mais simplement creux. Il n'y a toujours que des réalités humaines et jamais des idées indépendantes, un "ciel des idées" doté d'une force propre; mais en même temps, ce qui est intéressant dans l'histoire, ce n'est pas d'amasser "des faits" en vrac, sous prétexte d'empirisme, mais d'avoir des idées — de voir comment, d'inventer comment ces faits peuvent être constitués, identifiés, et agencés les uns par rapport aux autres dans des cohérences diverses, dans des constructions conceptuelles illuminantes, dont on oublie jamais pour autant la contingence et la fragilité.
Tuesday, August 20, 2019
Thursday, August 15, 2019
Alain Supiot — Homo Juridicus
Alain Supiot — Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit, Paris, Seuil, 2005
Je cite https://www.uliege.be/cms/c_10803822/fr/alain-supiot :
"Son ouvrage le plus abouti en la matière (Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit, Paris, Seuil, 2005) s’inscrit dans le sillage de Pierre Legendre et tente de redonner ses lettres de noblesse à l’expression « dogmatique juridique ». Campant fermement sur une conception jusnaturaliste, Alain Supiot insiste sur la dimension instituante du droit, porteur de sens et seul capable, dans la pensée occidentale, de lier les dimensions biologique et symbolique constitutives de l’être humain. Le droit ne peut dès lors être réduit aux lois de la biologie ou de l’économie. Raison ou Référence transcendante, qui surplombe les sociétés humaines, le droit synthétise les croyances et valeurs qui structurent ces dernières et sans lesquelles elles seraient vouées à l’anomie, voire à l’anarchie. Recourant à certains travaux d’anthropologie juridique, Alain Supiot avance l’idée, sujette à débat, selon laquelle « l’aspiration à la Justice […] représente […] une donnée anthropologique fondamentale » (p. 9). Autour de cette question traditionnelle de la nature du droit, Alain Supiot offre ainsi une analyse à la fois stimulante et discutable de questions très actuelles : la mondialisation et l’extension potentiellement infinie de la logique concurrentielle, le déclin de l’Etat et de la loi au profit du marché et du contrat, l’internationalisation des droits de l’homme, les évolutions en matière de filiation. L’ouvrage témoigne d’une exceptionnelle érudition et d’une capacité peu commune à lier les débats de technique juridique aux enjeux mis en lumière par l’histoire et les sciences sociales."
"Dans Homo juridicus, Alain Supiot abordait déjà la tendance des sociétés occidentales contemporaines à substituer à la raison instituante du Droit la raison calculatrice caractéristique du capitalisme et de la science modernes. Dans ses cours au Collège de France des années 2012-2013 et 2013-2014, il revient sur cette évolution, qui va de pair avec le passage du gouvernement par les lois à la gouvernance par les nombres. Si lois et nombres partagent des traits communs (telles que la dimension générale et impersonnelle), ils se distinguent de beaucoup : alors que les premières témoignent à la fois d’un choix de valeurs et d’une autorité qui pose et assume ces choix – ces deux aspects correspondant assez exactement à la conception qu’Alain Supiot propose du droit dans Homo juridicus –, les seconds sont censés n’être que le reflet prétendument neutre de la réalité (le souci de justice en étant remarquablement absent) et n’appeler que des mécanismes d’ajustement en vue de retrouver l’équilibre général des choses. La faveur dont jouit la gouvernance par les nombres révèlerait « l’utopie d’un monde plat, tout entier régi par les lois du marché » et indexé à la seule utilité. L’émergence de cette gouvernance conduit à un recul des institutions et des cadres juridiques qui favorise le développement de liens d’allégeance, lesquels soumettent les individus à la loi du plus fort et rappellent la relation féodale de vassalité. Loin de se limiter à des considérations abstraites et générales, Alain Supiot prétend repérer des traces nombreuses de cette tendance dans des domaines très concrets parmi lesquels il n’est pas étonnant de retrouver le monde du travail salarié : un phénomène aussi actuel que l’uberisation de l’économie semble faire écho à ces analyses."
Tuesday, July 2, 2019
Francis Wolff — Notre humanité, d'Aristote aux neurosciences
Francis Wolff — Notre humanité, d'Aristote aux neurosciences. Paris: Fayard,
2010.
(88-89) Comment expliquer le comportement ou les pensées ? Par la constitution physiologique, par le comportement antérieur, par les intentions conscientes, par les désirs inconscients ? Les réponses ne sont ni compatibles ni incompatibles ; elles sont hétérogènes. Elles ne peuvent s'ajouter les unes aux autres, parce qu'elles ne s'ajustent pas entre elles. L'homme n'est ni la conscience rationnelle de ses fins, ni l'effet de déterminations inconscientes, il est encore moins leur somme. La question n'est donc pas, ou plus: "Qu'est-ce que l'homme ?", mais : "Quel plan d'intelligibilité se dégage de tel ou tel découpage de l'expérience des réalités humaines ?" Ces divers plans ne font pas une idée une, pas plus que, dans le cubisme, les différentes surfaces où se découpent les projections d'une même figure ne s'ajustent entre elles pour constituer une réalité physique en ses trois dimensions. Alors qu'une anthropologie philosophique peut faire de l'homme un portrait respectant les lois de la perspective en adoptant celles qui lui siéent dès lors qu'elle adopte un point de vue fixe, les sciences humaines sont nécessairement cubistes.
Francis Wolff présente quatre"figures" de l'humanité, qui ne sont jamais selon lui des "vérités" sur ce que serait l'Homme, mais plutôt des a priori, posés comme base conceptuelle d'un programme scientifique distinct — qui chacun permettrait de penser de des choses différentes d'une part, d'élaborer une épistémologie, et d'autre part de tirer des conséquences pratiques, une éthique spécifique.
Les quatre figures sont:
1) "l'homme animal (ou 'vivant') rationnel" d'Aristote: créature rationnelle mais mortelle, à mi-chemin entre les dieux (êtres à la fois rationnels et immortels) et les animaux (êtres dépourvus du logos et mortels). C'est une figure "hylémorphique" qui associe en elle une forme/une essence, et de la matière. La démarche d'Aristote vise à élargir le champ de la rationalité au delà de la seule connaissance mathématique (Platon / les formes idéales) pour lui permettre de fonder les sciences physiques, qui étudient le monde et classifie la diversité des objets qu'on y trouve selon les qualités génériques (formes exprimées nécessairement dans la matière) qu'on peut y décèler.
— le "gain épistémologique" de ce monisme essentialiste qui est aussi un humanisme (ou la l'humain est la mesure, l'étalon de toute chose) serait le réductionnisme (tout le réel peut être réduit dans les termes d'un modèle de science fondamentale examplaire, soit ici la biologie)
2) "l'homme substance pensante unie étroitement à un corps" de Descartes: une âme qui peut grâce à sa distance ontologique par rapport au monde de la matière l'embrasser rationnellement en entier comme un objet de connaissance. Descartes fonde ainsi la science physique moderne à base de géométrie analytique, avec le sujet connaissant, à distance épistémologiquement de l'étendue matérielle du monde, objet de la connaissance.
— le "gain épistémologique" de ce dualisme essentialiste et humaniste est la distance épistémologique sujet/objet
3) "l'homme sujet assujetti" du structuralisme: cette figure pose les limites de la rationalité de l'homme, qui ne peux jamais se connaitre qu'imparfaitement et comme en morceaux, puisqu'il est déterminé "de l'extérieur", de façon hétéronome, par les diverses "structures" dans lesquelles il s'insère, et qu'en plus ces structures ne sont pas commensurables et intégrables les unes avec les autres: inconscient, langage, institutions sociales... Le structuralisme prend exemple sur la phonologie pour fonder son paradigme scientifique. Ce sujet assujetti qui ne peut jamais prendre pleinement la mesure de lui-même est celui qui pourtant rend possible l'émergence des sciences sociales.
— le "gain épistémologique" de ce dualisme non essentialiste est la distance épistémologique sujet/objet
4) "l'homme animal comme les autres" de la biologie et des neurosciences contemporaines, qui ensuite colonise les sciences sociales pour tendre à remplacer le paradigme structuraliste: cette figure considère l'homme comme un animal dont la rationalité n'est qu'un trait poussé à un degré supérieur que chez d'autres animaux dont il ne se distingue pas essentiellement, et qui ne peut être bien saisi comme objet d'étude que comme une sorte de point dans un spectre de la conscience et de l'intelligence allant de l'amibe à l'hypothétique cyborg "post-humain". Il s'inscrit dans l'histoire naturelle, et tout les traits spécifiquement culturels serait à lire comme des adaptations darwiniennes à l'environnement.
— le "gain épistémologique" de ce monisme non essentialiste est un réductionnisme qui permet de réduire la science à une biologie elle même "science de l'information" encodée dans les gênes.
(357) "Les quatre figures de l'homme sont à double face : théorique et pratique, cognitive et normative, scientifique et morale. La science ne peut pas nous dire ce qu'est l'homme, pas plus qu'elle ne peut nous dire ce qu'il doit faire. On ne peut pas dire ce qu'est l'homme à partir de ce que nous en dit la science. Mais, en revanche, on peut en conclure au moins que l'homme est l'être 'capable de connaissance scientifique'. On ne peut pas déduire d'une définition quelconque de l'homme ce qu'il doit faire ou ne pas faire, autrement dit une morale. Mais, en revanche, si l'homme est un être qui peut faire ce qu'il doit, on ne peut au moins soutenir qu'il est l'être 'capable de conduite morale'. Autrement dit, de la simple considération 'sceptique' des quatre figures de l'homme, toutes liées à un projet scientifique et par des conséquences morale, se déduisent deux caractérisations possibles de notre humanité."
Je n'ai pas super bien suivi le détail de toutes les conséquences morales et épistémologiques de son analyse, mais ce qui m'a paru éclairant c'est cette idée que les concepts de base / structurants d'un paradigme épistémologique — comme telle ou telle figure de l'homme — ne sont pas des vérités démontrables mais seulement des constructions / des concepts que l'on espère fécond(e)s pour poser ce que Gilles Deleuze aurait appelé un "plan d'immanence" — un point de vue sur le chaos qui permet de l'ordonner lisiblement selon des modalités de notre langage / de notre rationalité. Son approche est donc celle d'une philosophie critique où ce que l'on découvre par l'étude scientifique, ce n'est jamais le monde en tant que tel, mais bien toujours notre propre élaboration de celui-ci dans la langue et la pensée.
2010.
(88-89) Comment expliquer le comportement ou les pensées ? Par la constitution physiologique, par le comportement antérieur, par les intentions conscientes, par les désirs inconscients ? Les réponses ne sont ni compatibles ni incompatibles ; elles sont hétérogènes. Elles ne peuvent s'ajouter les unes aux autres, parce qu'elles ne s'ajustent pas entre elles. L'homme n'est ni la conscience rationnelle de ses fins, ni l'effet de déterminations inconscientes, il est encore moins leur somme. La question n'est donc pas, ou plus: "Qu'est-ce que l'homme ?", mais : "Quel plan d'intelligibilité se dégage de tel ou tel découpage de l'expérience des réalités humaines ?" Ces divers plans ne font pas une idée une, pas plus que, dans le cubisme, les différentes surfaces où se découpent les projections d'une même figure ne s'ajustent entre elles pour constituer une réalité physique en ses trois dimensions. Alors qu'une anthropologie philosophique peut faire de l'homme un portrait respectant les lois de la perspective en adoptant celles qui lui siéent dès lors qu'elle adopte un point de vue fixe, les sciences humaines sont nécessairement cubistes.
Francis Wolff présente quatre"figures" de l'humanité, qui ne sont jamais selon lui des "vérités" sur ce que serait l'Homme, mais plutôt des a priori, posés comme base conceptuelle d'un programme scientifique distinct — qui chacun permettrait de penser de des choses différentes d'une part, d'élaborer une épistémologie, et d'autre part de tirer des conséquences pratiques, une éthique spécifique.
Les quatre figures sont:
1) "l'homme animal (ou 'vivant') rationnel" d'Aristote: créature rationnelle mais mortelle, à mi-chemin entre les dieux (êtres à la fois rationnels et immortels) et les animaux (êtres dépourvus du logos et mortels). C'est une figure "hylémorphique" qui associe en elle une forme/une essence, et de la matière. La démarche d'Aristote vise à élargir le champ de la rationalité au delà de la seule connaissance mathématique (Platon / les formes idéales) pour lui permettre de fonder les sciences physiques, qui étudient le monde et classifie la diversité des objets qu'on y trouve selon les qualités génériques (formes exprimées nécessairement dans la matière) qu'on peut y décèler.
— le "gain épistémologique" de ce monisme essentialiste qui est aussi un humanisme (ou la l'humain est la mesure, l'étalon de toute chose) serait le réductionnisme (tout le réel peut être réduit dans les termes d'un modèle de science fondamentale examplaire, soit ici la biologie)
2) "l'homme substance pensante unie étroitement à un corps" de Descartes: une âme qui peut grâce à sa distance ontologique par rapport au monde de la matière l'embrasser rationnellement en entier comme un objet de connaissance. Descartes fonde ainsi la science physique moderne à base de géométrie analytique, avec le sujet connaissant, à distance épistémologiquement de l'étendue matérielle du monde, objet de la connaissance.
— le "gain épistémologique" de ce dualisme essentialiste et humaniste est la distance épistémologique sujet/objet
3) "l'homme sujet assujetti" du structuralisme: cette figure pose les limites de la rationalité de l'homme, qui ne peux jamais se connaitre qu'imparfaitement et comme en morceaux, puisqu'il est déterminé "de l'extérieur", de façon hétéronome, par les diverses "structures" dans lesquelles il s'insère, et qu'en plus ces structures ne sont pas commensurables et intégrables les unes avec les autres: inconscient, langage, institutions sociales... Le structuralisme prend exemple sur la phonologie pour fonder son paradigme scientifique. Ce sujet assujetti qui ne peut jamais prendre pleinement la mesure de lui-même est celui qui pourtant rend possible l'émergence des sciences sociales.
— le "gain épistémologique" de ce dualisme non essentialiste est la distance épistémologique sujet/objet
4) "l'homme animal comme les autres" de la biologie et des neurosciences contemporaines, qui ensuite colonise les sciences sociales pour tendre à remplacer le paradigme structuraliste: cette figure considère l'homme comme un animal dont la rationalité n'est qu'un trait poussé à un degré supérieur que chez d'autres animaux dont il ne se distingue pas essentiellement, et qui ne peut être bien saisi comme objet d'étude que comme une sorte de point dans un spectre de la conscience et de l'intelligence allant de l'amibe à l'hypothétique cyborg "post-humain". Il s'inscrit dans l'histoire naturelle, et tout les traits spécifiquement culturels serait à lire comme des adaptations darwiniennes à l'environnement.
— le "gain épistémologique" de ce monisme non essentialiste est un réductionnisme qui permet de réduire la science à une biologie elle même "science de l'information" encodée dans les gênes.
(357) "Les quatre figures de l'homme sont à double face : théorique et pratique, cognitive et normative, scientifique et morale. La science ne peut pas nous dire ce qu'est l'homme, pas plus qu'elle ne peut nous dire ce qu'il doit faire. On ne peut pas dire ce qu'est l'homme à partir de ce que nous en dit la science. Mais, en revanche, on peut en conclure au moins que l'homme est l'être 'capable de connaissance scientifique'. On ne peut pas déduire d'une définition quelconque de l'homme ce qu'il doit faire ou ne pas faire, autrement dit une morale. Mais, en revanche, si l'homme est un être qui peut faire ce qu'il doit, on ne peut au moins soutenir qu'il est l'être 'capable de conduite morale'. Autrement dit, de la simple considération 'sceptique' des quatre figures de l'homme, toutes liées à un projet scientifique et par des conséquences morale, se déduisent deux caractérisations possibles de notre humanité."
Je n'ai pas super bien suivi le détail de toutes les conséquences morales et épistémologiques de son analyse, mais ce qui m'a paru éclairant c'est cette idée que les concepts de base / structurants d'un paradigme épistémologique — comme telle ou telle figure de l'homme — ne sont pas des vérités démontrables mais seulement des constructions / des concepts que l'on espère fécond(e)s pour poser ce que Gilles Deleuze aurait appelé un "plan d'immanence" — un point de vue sur le chaos qui permet de l'ordonner lisiblement selon des modalités de notre langage / de notre rationalité. Son approche est donc celle d'une philosophie critique où ce que l'on découvre par l'étude scientifique, ce n'est jamais le monde en tant que tel, mais bien toujours notre propre élaboration de celui-ci dans la langue et la pensée.
Wednesday, April 3, 2019
Béatrice Hibou — Anatomie Politique de la domination
Béatrice Hibou — Anatomie Politique de la domination. Paris: La Découverte, 2011.
La domination ne serait pas un invariant trans-historique univoque, mais bien plutôt désignerait toute une constellation de pratiques avec pour finalité d'obtenir l'obéissance ou au moins le consentement ou l'assentiment passif de populations à des initiatives gouvernementales. Ces initiatives elles-mêmes sont plus une sorte de navigation improvisée sur l'océan du réel: des choses se produisent fortuitement, des situations émergent de façon plus où moins aléatoires, et les dirigeants font ce qu'ils peuvent avec ces éléments. Ils essayent de les récupérer, d'en user à leur fins, de les instrumentaliser. Les gouvernants sont le plus souvent réactifs, quelles que soit leur idéologie de référence ou leur volontarisme affiché. Hibou montre plusieurs de ces types d'improvisation: la constitution de réseaux de clientèle ; la mise en place d'institutions répondant à des besoins ou des désirs de segments de la population et susceptibles d'asseoir la légitimité du régime s'il est capable au moins en partie d'y répondre ; l'établissement d'une idéologie officielle, ou d'un langage spécifique, qui circonscrit artificiellement ce qui est envisageable (ex: la "gouvernance" néolibérale vs la politique). Par ailleurs les acteurs "du bas", les dominés, mettent en oeuvre toutes sortes de stratégies d'accommodement, d'aménagement d'espaces de liberté à l'intérieur de systèmes de contraintes qui ne sont jamais étanches. Les dominés le sont souvent moins qu'on croit: parfois ce sont eux-même qui donnent sa légitimité à un pouvoir autoritaire, avec leur "désir d'État" ou les réseaux de solidarité sur lesquels il peut prendre appui. Au delà du concept de domination, ce sont des situation socio-historiques concrètes qui existent, dans le foisonnement de leur particularité. Le concept émerge par un processus empirique — il relève d'une approche nominaliste. Il n'est qu'un outil, un modèle — nécessairement partiel, approximatif, façonné par l'étude de cas et la comparaison de ceux-ci—, destiné à nous aider de saisir de quelque chose de cette multiplicité labile et si difficile à cerner qu'est la réalité sociale et son devenir historique.
La démarche de Hibou s'inspire de la méthode, ou plutôt de l'attitude de scepticisme érudit et lucide de Paul Veyne, telle que décrite dans son cours inaugural au Collège de France: se méfier des généralisations abusives et des abstractions hors-sol, éviter de prendre trop au sérieux les prétentions à dire le vrai des systèmes, qui dans leur effort de synthèse tendent toujours à méconnaître les limites de leur domaines d'application, à gommer la spécificité des situations, et surtout à commettre des anachronismes et des généralisations à outrance. On ne peut pas faire de l'histoire sans conceptualisation, par contre: les concepts sont bien nécessaires pour simplement voir la réalité, selon Veyne — ils sont comme l'expression d'une intuition transcendantale, non systématique, ou imparfaitement systématique, se saisissant de quelque chose dans le chaos de l'expérience dont on prend connaissance empiriquement, et assignant un sens à ce quelque chose. (En cela, il semble rejoindre le Deleuze de Qu'est-ce que la philosophie?) Hibou s'inspire aussi des travaux de Michel de Certeau sur les "façons de faire" que les gens trouvent pour s'aménager des espaces de liberté dans les contraintes de la vie quotidienne. Sa façon de problématiser la domination et les relations sociales doit aussi beaucoup à Weber et à Foucault.
Un compte rendu critique intelligent que j'ai lu, tout en applaudissant l'érudition et l'intelligence de l'ouvrage, s'étonne que la domination ne soit pas aussi abordée dans une perspective purement économique (Kindelberger, Orléan...).
Hibou donne beaucoup d'exemples pour illustrer les mécanismes de domination qu'elle identifie, se basant sur: l'URSS de Staline, l'Allemagne Nazi, la RDA, la Tunisie de Ben Ali, des états d'Afrique sub-saharienne, les démocraties néolibérales contemporaines... Qui sont examinés surtout dans une perspective de science politique, il m'a semblé, mais toujours avec un encrage sociologique, historique, et économique.
La domination ne serait pas un invariant trans-historique univoque, mais bien plutôt désignerait toute une constellation de pratiques avec pour finalité d'obtenir l'obéissance ou au moins le consentement ou l'assentiment passif de populations à des initiatives gouvernementales. Ces initiatives elles-mêmes sont plus une sorte de navigation improvisée sur l'océan du réel: des choses se produisent fortuitement, des situations émergent de façon plus où moins aléatoires, et les dirigeants font ce qu'ils peuvent avec ces éléments. Ils essayent de les récupérer, d'en user à leur fins, de les instrumentaliser. Les gouvernants sont le plus souvent réactifs, quelles que soit leur idéologie de référence ou leur volontarisme affiché. Hibou montre plusieurs de ces types d'improvisation: la constitution de réseaux de clientèle ; la mise en place d'institutions répondant à des besoins ou des désirs de segments de la population et susceptibles d'asseoir la légitimité du régime s'il est capable au moins en partie d'y répondre ; l'établissement d'une idéologie officielle, ou d'un langage spécifique, qui circonscrit artificiellement ce qui est envisageable (ex: la "gouvernance" néolibérale vs la politique). Par ailleurs les acteurs "du bas", les dominés, mettent en oeuvre toutes sortes de stratégies d'accommodement, d'aménagement d'espaces de liberté à l'intérieur de systèmes de contraintes qui ne sont jamais étanches. Les dominés le sont souvent moins qu'on croit: parfois ce sont eux-même qui donnent sa légitimité à un pouvoir autoritaire, avec leur "désir d'État" ou les réseaux de solidarité sur lesquels il peut prendre appui. Au delà du concept de domination, ce sont des situation socio-historiques concrètes qui existent, dans le foisonnement de leur particularité. Le concept émerge par un processus empirique — il relève d'une approche nominaliste. Il n'est qu'un outil, un modèle — nécessairement partiel, approximatif, façonné par l'étude de cas et la comparaison de ceux-ci—, destiné à nous aider de saisir de quelque chose de cette multiplicité labile et si difficile à cerner qu'est la réalité sociale et son devenir historique.
La démarche de Hibou s'inspire de la méthode, ou plutôt de l'attitude de scepticisme érudit et lucide de Paul Veyne, telle que décrite dans son cours inaugural au Collège de France: se méfier des généralisations abusives et des abstractions hors-sol, éviter de prendre trop au sérieux les prétentions à dire le vrai des systèmes, qui dans leur effort de synthèse tendent toujours à méconnaître les limites de leur domaines d'application, à gommer la spécificité des situations, et surtout à commettre des anachronismes et des généralisations à outrance. On ne peut pas faire de l'histoire sans conceptualisation, par contre: les concepts sont bien nécessaires pour simplement voir la réalité, selon Veyne — ils sont comme l'expression d'une intuition transcendantale, non systématique, ou imparfaitement systématique, se saisissant de quelque chose dans le chaos de l'expérience dont on prend connaissance empiriquement, et assignant un sens à ce quelque chose. (En cela, il semble rejoindre le Deleuze de Qu'est-ce que la philosophie?) Hibou s'inspire aussi des travaux de Michel de Certeau sur les "façons de faire" que les gens trouvent pour s'aménager des espaces de liberté dans les contraintes de la vie quotidienne. Sa façon de problématiser la domination et les relations sociales doit aussi beaucoup à Weber et à Foucault.
Un compte rendu critique intelligent que j'ai lu, tout en applaudissant l'érudition et l'intelligence de l'ouvrage, s'étonne que la domination ne soit pas aussi abordée dans une perspective purement économique (Kindelberger, Orléan...).
Hibou donne beaucoup d'exemples pour illustrer les mécanismes de domination qu'elle identifie, se basant sur: l'URSS de Staline, l'Allemagne Nazi, la RDA, la Tunisie de Ben Ali, des états d'Afrique sub-saharienne, les démocraties néolibérales contemporaines... Qui sont examinés surtout dans une perspective de science politique, il m'a semblé, mais toujours avec un encrage sociologique, historique, et économique.
Saturday, October 6, 2018
Gilles Deleuze et Felix Guatari — Qu'est-ce que la philosophie?
Gilles Deleuze et Felix Guatari — Qu'est-ce que la philosophie? Paris: Minuit, 1991/2005
(198) "Ce qui définit la pensée, les trois grandes formes de la pensée, l'art, la science et la philosophie, c'est toujours affronter le chaos, tracer un plan, tirer un plan sur le chaos. Mais la philosophie veut sauver l'infini en lui donnant de la consistance : elle trace un plan d'immanence, qui porte à l'infini des évènements ou concepts consistants, sous l'action de personnages conceptuels. La science au contraire renonce à l'infini pour gagner la référence : elle trace un plan de coordonnées seulement indéfinies, qui définit chaque fois des états de choses, des fonctions ou propositions référentielles, sous l'action d'observateurs partiels. L'art veut créer du fini qui redonne l'infini : il trace un plan de composition, qui porte à son tour des monuments ou sensations composées, sous l'action de figures esthétiques."
(199) "Les deux tentative récentes pour rapprocher l'art de la philosophie sont l'art abstrait et l'art conceptuel ; mais elles ne substituent pas le concept à la sensation, elles créent des sensations et non des concepts. L'art abstrait cherche seulement à affiner la sensation, à la dématérialiser, en tendant un plan de composition architectonique où elle deviendrait un pur être spirituel, une matière radieuse pensante et pensée, non plus une sensation de mer ou d'arbre, mais une sensation du concept de mer ou du concept d'arbre. L'art conceptuel cherche une dématérialisation opposée, par généralisation, en instaurant un plan de composition suffisamment neutralisé (le catalogue qui réunit des œuvres non montrées, le sol recouvert par sa propre carte, les espaces désaffectés sans architecture, le plan "flatbed") pour que tout y prenne une valeur de sensation reproductible à l'infini : les choses, les images ou clichés, les propositions — une chose, sa photographie à la même échelle et dans le même lieu, sa définition tirée du dictionnaire. Il n'est pas sûr pourtant qu'on atteigne ainsi, dans ce dernier cas, la sensation ni le concept, parce que le plan de composition tend à se faire "informatif", et que la sensation dépend de la simple "opinion" d'un spectateur auquel il appartient éventuellement de "matérialiser" ou non, c'est-à-dire de décider si c'est de l'art ou pas. Tant de peine pour retrouver à l'infini les perceptions et affections ordinaires, et ramener le concept à une doxa du corps social ou de la grande métropole américaine."
(198) "Ce qui définit la pensée, les trois grandes formes de la pensée, l'art, la science et la philosophie, c'est toujours affronter le chaos, tracer un plan, tirer un plan sur le chaos. Mais la philosophie veut sauver l'infini en lui donnant de la consistance : elle trace un plan d'immanence, qui porte à l'infini des évènements ou concepts consistants, sous l'action de personnages conceptuels. La science au contraire renonce à l'infini pour gagner la référence : elle trace un plan de coordonnées seulement indéfinies, qui définit chaque fois des états de choses, des fonctions ou propositions référentielles, sous l'action d'observateurs partiels. L'art veut créer du fini qui redonne l'infini : il trace un plan de composition, qui porte à son tour des monuments ou sensations composées, sous l'action de figures esthétiques."
(199) "Les deux tentative récentes pour rapprocher l'art de la philosophie sont l'art abstrait et l'art conceptuel ; mais elles ne substituent pas le concept à la sensation, elles créent des sensations et non des concepts. L'art abstrait cherche seulement à affiner la sensation, à la dématérialiser, en tendant un plan de composition architectonique où elle deviendrait un pur être spirituel, une matière radieuse pensante et pensée, non plus une sensation de mer ou d'arbre, mais une sensation du concept de mer ou du concept d'arbre. L'art conceptuel cherche une dématérialisation opposée, par généralisation, en instaurant un plan de composition suffisamment neutralisé (le catalogue qui réunit des œuvres non montrées, le sol recouvert par sa propre carte, les espaces désaffectés sans architecture, le plan "flatbed") pour que tout y prenne une valeur de sensation reproductible à l'infini : les choses, les images ou clichés, les propositions — une chose, sa photographie à la même échelle et dans le même lieu, sa définition tirée du dictionnaire. Il n'est pas sûr pourtant qu'on atteigne ainsi, dans ce dernier cas, la sensation ni le concept, parce que le plan de composition tend à se faire "informatif", et que la sensation dépend de la simple "opinion" d'un spectateur auquel il appartient éventuellement de "matérialiser" ou non, c'est-à-dire de décider si c'est de l'art ou pas. Tant de peine pour retrouver à l'infini les perceptions et affections ordinaires, et ramener le concept à une doxa du corps social ou de la grande métropole américaine."
Monday, September 24, 2018
François Dubet — L'expérience sociologique
François Dubet — L'expérience sociologique, Paris: La Découverte, 2007
(91) "Il est clair aujourd'hui que ce que les sociologues appelaient 'société' était, en réalité, l'État-nation considéré comme le cadre moderne de la vie sociale au moment où naissaient, en Europe occidentale et en Amérique du Nord, des sociétés industrielles (rationnelles et conflictuelles), démocratiques (individualistes et institutionnalisant les conflits) et nationales (culturellement homogènes). Au fond, comme le dit Gellner [1989], la 'société' est L'articulation d'une culture nationale, d'un système politique autonome souverain dans la nation, et d'une économie elle aussi nationale dirigée par une bourgeoisie et un État. On comprend comment l'idée même de société entre en crise au moment où cette articulation se transforme avec des mutations des communautés nationales avec la globalisation des échanges économiques entraînant d'autres configurations des souverainetés politiques. L'idée de société comme système intégré ne sort pas indemne de cette nouvelle révolution libérale, postindustrielle, postmoderne... peu importe comme on la nomme."
(94) Ni les inégalités ni la domination sociale n'ont disparu, loin de là, mais il est de plus en plus difficile de les rabattre sur des positions de classes nettement identifiables. Nous entrons dans un régime d'inégalités multiples [Dubet, 2001]. Il semble que les cultures de classes se dissolvent tout au long d'une stratification étalonnée par les modèles d'une société de masse dominée par les classes moyennes dans laquelle les niveaux remplacent les barrières, où les jeux de distinction se substituent aux oppositions tranchées. La difficulté même de définir les classes moyennes quand de plus en plus d'individus pensent en être, indique à quel point la structure sociale se brouille. De plus, et surtout, d'autres registres d'inégalités se superposent à ceux des classes sociales. Les inégalités de genres, les inégalités d'âge et de générations, les inégalités tenant aux origines culturelles ne sont pas nécessairement plus prononcées qu'autrefois, souvent même elles le sont moins, mais elle sont plus nettement présentes à la conscience des acteurs comme étant inacceptables. Si l'on raisonne en termes de capital social, ses dimensions relationnelles, économiques, culturelles... — la liste est a priori ouverte — ne se coagulent pas aussi nettement qu'autrefois, la vie sociale étant plus désarticulée et plus mobile qu'elle ne l'était. À terme, si les inégalités sont importantes, elles ne s'organisent pas dans un système 'simple' et immédiatement lisible en termes de classes sociales. Cette complexité a une double conséquence. D'abord, les identités sociales se fractionnent et s'individualisent, chacun d'entre nous étant constitué par la cristallisation de diverses dimensions plus ou moins cohérentes, et le vocabulaire sociologique s'en ressent : on parle de moins de classes ouvrière que de classes défavorisées, de classes populaires ou de banlieues, notions bien plus vagues. Il est devenu presque hasardeux de dresser le tableau général d'une correspondance entre un système de classes et une stratification complexe et mobile. Ensuite, les attitudes culturelles, les choix politiques, les manières de vivre, les goûts sont de moins en moins directement corrélés aux positions de classe des individus et chacun apparait ainsi de plus en plus singulier et multiple. Ceci ne signifie nullement que l'action sociale n'est pas déterminée ou que nous vivons dans un vaste maelstrom de classes moyennes, mais tout se passe comme si la structure sociale ne possédait plus de centre, de mécanisme organisateur unique. Rien ne le montre mieux d'ailleurs que les transformations des mouvements sociaux. Ceux-ci n'ont pas disparu, mais ils ne s'agrègent plus autour d'un mouvement central — le mouvement ouvrier —, ils se diffractent dans les diverses dimensions de la culture et des inégalités sociales. Ce n'est pas sans effet sur les programmes de la gauche qui avait porté une représentation de classes de la société sur la scène politique et idéologique."
(105) "Paradoxalement, c'est en s'intéressant à la singularité des acteurs que l'on a le plus de chances de mettre à nu la façon dont s'agencent les 'forces' et les 'faits sociaux'. Si chacun construit son expérience d'une manière unique parce que les histoires et les conditions de vie ne se ressemblent pas plus que les visages, le matériau à partir duquel cette expérience est construite ne lui appartient pas. Ainsi conçue, l'expérience sociale n'est pas un 'vécu' relevant d'une simple description compréhensive, c'est un travail, une activité cognitive, normative et sociale que nous devons apprendre à analyser quand la programmation des rôles sociaux et le seul jeux des intérêts ne permettent pas d'en rendre compte totalement. Quand à sa réduction aux arrangements et aux interactions, sa richesse descriptive de plus en plus fine se fait au prix du renoncement à l'analyse du 'système' qui informe cette vie sociale plus ou moins atomisée."
(91) "Il est clair aujourd'hui que ce que les sociologues appelaient 'société' était, en réalité, l'État-nation considéré comme le cadre moderne de la vie sociale au moment où naissaient, en Europe occidentale et en Amérique du Nord, des sociétés industrielles (rationnelles et conflictuelles), démocratiques (individualistes et institutionnalisant les conflits) et nationales (culturellement homogènes). Au fond, comme le dit Gellner [1989], la 'société' est L'articulation d'une culture nationale, d'un système politique autonome souverain dans la nation, et d'une économie elle aussi nationale dirigée par une bourgeoisie et un État. On comprend comment l'idée même de société entre en crise au moment où cette articulation se transforme avec des mutations des communautés nationales avec la globalisation des échanges économiques entraînant d'autres configurations des souverainetés politiques. L'idée de société comme système intégré ne sort pas indemne de cette nouvelle révolution libérale, postindustrielle, postmoderne... peu importe comme on la nomme."
(94) Ni les inégalités ni la domination sociale n'ont disparu, loin de là, mais il est de plus en plus difficile de les rabattre sur des positions de classes nettement identifiables. Nous entrons dans un régime d'inégalités multiples [Dubet, 2001]. Il semble que les cultures de classes se dissolvent tout au long d'une stratification étalonnée par les modèles d'une société de masse dominée par les classes moyennes dans laquelle les niveaux remplacent les barrières, où les jeux de distinction se substituent aux oppositions tranchées. La difficulté même de définir les classes moyennes quand de plus en plus d'individus pensent en être, indique à quel point la structure sociale se brouille. De plus, et surtout, d'autres registres d'inégalités se superposent à ceux des classes sociales. Les inégalités de genres, les inégalités d'âge et de générations, les inégalités tenant aux origines culturelles ne sont pas nécessairement plus prononcées qu'autrefois, souvent même elles le sont moins, mais elle sont plus nettement présentes à la conscience des acteurs comme étant inacceptables. Si l'on raisonne en termes de capital social, ses dimensions relationnelles, économiques, culturelles... — la liste est a priori ouverte — ne se coagulent pas aussi nettement qu'autrefois, la vie sociale étant plus désarticulée et plus mobile qu'elle ne l'était. À terme, si les inégalités sont importantes, elles ne s'organisent pas dans un système 'simple' et immédiatement lisible en termes de classes sociales. Cette complexité a une double conséquence. D'abord, les identités sociales se fractionnent et s'individualisent, chacun d'entre nous étant constitué par la cristallisation de diverses dimensions plus ou moins cohérentes, et le vocabulaire sociologique s'en ressent : on parle de moins de classes ouvrière que de classes défavorisées, de classes populaires ou de banlieues, notions bien plus vagues. Il est devenu presque hasardeux de dresser le tableau général d'une correspondance entre un système de classes et une stratification complexe et mobile. Ensuite, les attitudes culturelles, les choix politiques, les manières de vivre, les goûts sont de moins en moins directement corrélés aux positions de classe des individus et chacun apparait ainsi de plus en plus singulier et multiple. Ceci ne signifie nullement que l'action sociale n'est pas déterminée ou que nous vivons dans un vaste maelstrom de classes moyennes, mais tout se passe comme si la structure sociale ne possédait plus de centre, de mécanisme organisateur unique. Rien ne le montre mieux d'ailleurs que les transformations des mouvements sociaux. Ceux-ci n'ont pas disparu, mais ils ne s'agrègent plus autour d'un mouvement central — le mouvement ouvrier —, ils se diffractent dans les diverses dimensions de la culture et des inégalités sociales. Ce n'est pas sans effet sur les programmes de la gauche qui avait porté une représentation de classes de la société sur la scène politique et idéologique."
(105) "Paradoxalement, c'est en s'intéressant à la singularité des acteurs que l'on a le plus de chances de mettre à nu la façon dont s'agencent les 'forces' et les 'faits sociaux'. Si chacun construit son expérience d'une manière unique parce que les histoires et les conditions de vie ne se ressemblent pas plus que les visages, le matériau à partir duquel cette expérience est construite ne lui appartient pas. Ainsi conçue, l'expérience sociale n'est pas un 'vécu' relevant d'une simple description compréhensive, c'est un travail, une activité cognitive, normative et sociale que nous devons apprendre à analyser quand la programmation des rôles sociaux et le seul jeux des intérêts ne permettent pas d'en rendre compte totalement. Quand à sa réduction aux arrangements et aux interactions, sa richesse descriptive de plus en plus fine se fait au prix du renoncement à l'analyse du 'système' qui informe cette vie sociale plus ou moins atomisée."
Monday, May 8, 2017
Emmanuel Todd — L'Illusion économique
Emmanuel Todd — L'Illusion économique. Paris: Gallimard, 1999.
"Il est une double évidence anthropologique:
1) l'individu existe avec sa personnalité et ses désirs propres, ses qualités et ses défauts, sa capacité de calcul économique et rationnel;
2) le groupe existe, et, sans lui, l'individu n'est pas concevable, puisqu'il en tire sa langue, ses mœurs , et l'apriori, non vérifié mais nécessaire à la vie, que les choses ont un sens.
La réalité anthropologique est donc que l'individu existe absolument et que le groupe existe absolument, ce qui n'empêche nullement que le niveau d'intégration de l'individu au groupe varie énormément selon le système familial et anthropologique. Mais poser l'individu contre la collectivité est une absurdité métaphysique. Cette dualité ne peut être réduite à l'unité. Nous voyons pourtant apparaître, à intervalles réguliers, des idéologies qui affirment, soit que seul le groupe existe, hypothèse qui mène droit au totalitarisme, soit que seul l'individu existe, choix tout aussi radical et qui conduit à un résultat qui n'est pas en tout point différent, puisqu'il implique un individu aspiré par le vide plutôt qu'écrasé par l'État." (p.52)
"La fixation monétaire européenne des années 1986-1997 s'installe dans un contexte mental, idéologique, religieux tout à fait spécifique: l'effondrement des croyances collectives héritées de l'âge démocratique. Tous les sentiments d'appartenance s'effritent: l'intégration à la nation, aux forces politiques issues du mouvement ouvrier, à la religion catholique aussi, dont le déclin final, mesuré par un affaissement de la pratique religieuse, s'effectue entre 1965 et 1985. Ces croyances englobaient l'individu dans une ou plusieurs communautés, le libérant du sentiment pascalien de sa petitesse, l'abritant de l'immensité du monde. Ces collectivités humaines étaient, ainsi que l'a bien vu Paul Thibaud, des structures d'éternité, permettant à l'individu d'échapper au sentiment de sa propre finitude. L'homme est l'animal qui sait, au niveau conscient du moins, l'inéluctabilité de sa propre mort.
Contrairement à ce que suggère un ultralibéralisme simpliste, le reflux des croyances collectives ne révèle pas un individu tout-puissant et dominateur, mais un être diminué qui, confronté à un sentiment d'écrasement, métaphysique et social, part à la recherche d'un substitut, d'une autre collectivité, définie par une autre croyance. Dans la phase intermédiaire qui suit immédiatement la chute de l'idéologie ou du religieux, on observe fréquemment une fixation sur l'argent. L'histoire des religions abonde en exemples d'un fléchissement de la foi débouchant sur une divinisation de la richesse. Le mythe du veau d'or exprime cette séquence: celui qui abandonne Dieu court vers l'idole monétaire. La crise protestante du XVIe siècle a engendré une nouvelle religion, mais elle s'est accompagnée d'une frénésie d'accumulation monétaire, évoquée par Max Weber dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Toujours, la disparation de la croyance conduit à des comportements de thésaurisation, chez les vrais et les faux bourgeois du seizième arrondissement de Paris comme chez les concierges venues du Nord portugais, région fortement catholique jusque vers 1980. Le phénomène est tout à fait général: face à un effondrement des structures d'éternité, l'individu cherche dans l'argent une sécurité, à la fois terrestre et métaphysique. L'or, dans une conception ancienne qui se refuse à percevoir les variations relatives de sa valeur, est éternel, comme Dieu. La monnaie moderne est plus incertaine. Mais justement, le rêve monétaire européen propose la réalisation d'une monnaie unique et stable, aspirant à l'éternité de l'or."
(p. 253-254)
"Comme expliquer l'aveuglement des élites, leur refus d'affronter la réalité de mécanismes économiques relativement simples? Le rapport entre libre-échange et montée des inégalités est une évidence. La question de la demande globale fut résolue pour l'essentiel à la veille de la Seconde Guerre Mondiale, en théorie par Keynes et en pratique, malheureusement, par Hitler qui réussit en quelques années l'élimination totale du chômage par une politique de grands travaux.
Nous ne trouverons pas une explication pleinement satisfaisante de l'aveuglement dans les classiques du marxisme. Aucun intérêt de classe réel ne motive ces erreurs monstrueuses, génératrices de souffrances plutôt que de profits. Tout au plus peut-on accepter l'idée que ceux qui tolèrent le mieux les erreurs de gestion économique sont ceux qui en souffrent le moins: les diplômés de l'enseignement supérieur, les riches, les vieux, les hauts fonctionnaires. Mais les vraies raisons de l'aveuglement doivent être recherchée hors de la sphère économique.
Nous devons d'abord, pour comprendre, nous débarrasser d'une habitude mentale: l'idée a priori que l'aveuglement est absurde, antinaturel, exceptionnel. Toute explication doit au contraire partir de l'hypothèse inverse que rien n'est plus facile et nécessaire à l'homme que l'aveuglement. En économie et en politique autant qu'en amour. J'ai défini, au chapitre II, l'homme par sa curiosité intellectuelle, qui le pousse et explique le progrès des connaissances. Un tel postulat permet de comprendre la marche en avant de l'humanité, la hausse du taux d'alphabétisation, le développement de l'éducation secondaire et supérieure. L'homme est donc un animal qui veut savoir. Mais il est aussi, en une ambivalence fondamentale qui ne peut être résolue, l'animal qui ne veut pas savoir, qui, pour vivre paisiblement son existence terrestre, doit oublier l'essentiel: l'inéluctabilité de sa propre mort. Il est à chaque instant capable de nier la réalité, de se mentir à lui-même, pour "fonctionner" de façon satisfaisante. C'est pourquoi l'inconscient, ainsi que l'a souligné Freud, ignore sa propre mort. Un homme efficace est psychologiquement et biologiquement construit pour, la plupart du temps, ne pas penser à l'essentiel, sa disparition. Il serait donc tout à fait absurde de considérer le fait même de l'aveuglement comme extraordinaire, invraisemblable, stupéfiant. Nous devons au contraire admettre l'existence, au cœur de l'être humain, d'un programme de négation de la réalité, capable de générer l'illusion nécessaire à la vie. Détourné de sa fin première, ce programme si utile autorise d'autres négations de la réalité. Toute situation perçue comme trop complexe, trop pénible, trop menaçante, est contournée, évacuée, niée. La crise de civilisation que nous vivons est une situation de ce type, qui active puissamment, au cœur de l'élite occidentale, le programme biologique te intellectuel de la négation de la réalité."
(p. 379-380)
"Il est une double évidence anthropologique:
1) l'individu existe avec sa personnalité et ses désirs propres, ses qualités et ses défauts, sa capacité de calcul économique et rationnel;
2) le groupe existe, et, sans lui, l'individu n'est pas concevable, puisqu'il en tire sa langue, ses mœurs , et l'apriori, non vérifié mais nécessaire à la vie, que les choses ont un sens.
La réalité anthropologique est donc que l'individu existe absolument et que le groupe existe absolument, ce qui n'empêche nullement que le niveau d'intégration de l'individu au groupe varie énormément selon le système familial et anthropologique. Mais poser l'individu contre la collectivité est une absurdité métaphysique. Cette dualité ne peut être réduite à l'unité. Nous voyons pourtant apparaître, à intervalles réguliers, des idéologies qui affirment, soit que seul le groupe existe, hypothèse qui mène droit au totalitarisme, soit que seul l'individu existe, choix tout aussi radical et qui conduit à un résultat qui n'est pas en tout point différent, puisqu'il implique un individu aspiré par le vide plutôt qu'écrasé par l'État." (p.52)
"La fixation monétaire européenne des années 1986-1997 s'installe dans un contexte mental, idéologique, religieux tout à fait spécifique: l'effondrement des croyances collectives héritées de l'âge démocratique. Tous les sentiments d'appartenance s'effritent: l'intégration à la nation, aux forces politiques issues du mouvement ouvrier, à la religion catholique aussi, dont le déclin final, mesuré par un affaissement de la pratique religieuse, s'effectue entre 1965 et 1985. Ces croyances englobaient l'individu dans une ou plusieurs communautés, le libérant du sentiment pascalien de sa petitesse, l'abritant de l'immensité du monde. Ces collectivités humaines étaient, ainsi que l'a bien vu Paul Thibaud, des structures d'éternité, permettant à l'individu d'échapper au sentiment de sa propre finitude. L'homme est l'animal qui sait, au niveau conscient du moins, l'inéluctabilité de sa propre mort.
Contrairement à ce que suggère un ultralibéralisme simpliste, le reflux des croyances collectives ne révèle pas un individu tout-puissant et dominateur, mais un être diminué qui, confronté à un sentiment d'écrasement, métaphysique et social, part à la recherche d'un substitut, d'une autre collectivité, définie par une autre croyance. Dans la phase intermédiaire qui suit immédiatement la chute de l'idéologie ou du religieux, on observe fréquemment une fixation sur l'argent. L'histoire des religions abonde en exemples d'un fléchissement de la foi débouchant sur une divinisation de la richesse. Le mythe du veau d'or exprime cette séquence: celui qui abandonne Dieu court vers l'idole monétaire. La crise protestante du XVIe siècle a engendré une nouvelle religion, mais elle s'est accompagnée d'une frénésie d'accumulation monétaire, évoquée par Max Weber dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Toujours, la disparation de la croyance conduit à des comportements de thésaurisation, chez les vrais et les faux bourgeois du seizième arrondissement de Paris comme chez les concierges venues du Nord portugais, région fortement catholique jusque vers 1980. Le phénomène est tout à fait général: face à un effondrement des structures d'éternité, l'individu cherche dans l'argent une sécurité, à la fois terrestre et métaphysique. L'or, dans une conception ancienne qui se refuse à percevoir les variations relatives de sa valeur, est éternel, comme Dieu. La monnaie moderne est plus incertaine. Mais justement, le rêve monétaire européen propose la réalisation d'une monnaie unique et stable, aspirant à l'éternité de l'or."
(p. 253-254)
"Comme expliquer l'aveuglement des élites, leur refus d'affronter la réalité de mécanismes économiques relativement simples? Le rapport entre libre-échange et montée des inégalités est une évidence. La question de la demande globale fut résolue pour l'essentiel à la veille de la Seconde Guerre Mondiale, en théorie par Keynes et en pratique, malheureusement, par Hitler qui réussit en quelques années l'élimination totale du chômage par une politique de grands travaux.
Nous ne trouverons pas une explication pleinement satisfaisante de l'aveuglement dans les classiques du marxisme. Aucun intérêt de classe réel ne motive ces erreurs monstrueuses, génératrices de souffrances plutôt que de profits. Tout au plus peut-on accepter l'idée que ceux qui tolèrent le mieux les erreurs de gestion économique sont ceux qui en souffrent le moins: les diplômés de l'enseignement supérieur, les riches, les vieux, les hauts fonctionnaires. Mais les vraies raisons de l'aveuglement doivent être recherchée hors de la sphère économique.
Nous devons d'abord, pour comprendre, nous débarrasser d'une habitude mentale: l'idée a priori que l'aveuglement est absurde, antinaturel, exceptionnel. Toute explication doit au contraire partir de l'hypothèse inverse que rien n'est plus facile et nécessaire à l'homme que l'aveuglement. En économie et en politique autant qu'en amour. J'ai défini, au chapitre II, l'homme par sa curiosité intellectuelle, qui le pousse et explique le progrès des connaissances. Un tel postulat permet de comprendre la marche en avant de l'humanité, la hausse du taux d'alphabétisation, le développement de l'éducation secondaire et supérieure. L'homme est donc un animal qui veut savoir. Mais il est aussi, en une ambivalence fondamentale qui ne peut être résolue, l'animal qui ne veut pas savoir, qui, pour vivre paisiblement son existence terrestre, doit oublier l'essentiel: l'inéluctabilité de sa propre mort. Il est à chaque instant capable de nier la réalité, de se mentir à lui-même, pour "fonctionner" de façon satisfaisante. C'est pourquoi l'inconscient, ainsi que l'a souligné Freud, ignore sa propre mort. Un homme efficace est psychologiquement et biologiquement construit pour, la plupart du temps, ne pas penser à l'essentiel, sa disparition. Il serait donc tout à fait absurde de considérer le fait même de l'aveuglement comme extraordinaire, invraisemblable, stupéfiant. Nous devons au contraire admettre l'existence, au cœur de l'être humain, d'un programme de négation de la réalité, capable de générer l'illusion nécessaire à la vie. Détourné de sa fin première, ce programme si utile autorise d'autres négations de la réalité. Toute situation perçue comme trop complexe, trop pénible, trop menaçante, est contournée, évacuée, niée. La crise de civilisation que nous vivons est une situation de ce type, qui active puissamment, au cœur de l'élite occidentale, le programme biologique te intellectuel de la négation de la réalité."
(p. 379-380)
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